"Modernizm Bir Sapmadır"

- İslâm içerisinde modernist çizgi deyince neyi anlamak lâzım, isterseniz buradan başlayalım.

Ebûbekir Sifil: İslâm dünyasında tarihin muhtelif dilimlerinde fikri ve toplumsal anlamda, bir takım inkıtâ dönemleri var. Moğol istilâsı vb. gibi... Bu inkıtâ dönemlerinin her birinden sonra İslâm ümmeti sahip olduğu dinamikler sayesinde yeniden toparlandı; yeniden selefî anlamda islâmî öze dönüşü hedefleyerek, bunu kısmen tarihi süreç içerisinde gerçekleştirdi. Fakat İslâm dünyası tüm bu fetret dönemlerinin sonunda ve belki de son ve en önemli ayağı olarak modern zamanların getirdiği bir retorikle karşılaştı. Bu aynı zamanda İslâm dünyasının fikri, siyasî, ekonomik, askeri anlamda ve hayatın her alanında Batı karşısında zayıfladığı bir döneme tekabül ediyordu. Fakat çok enteresandır; İslâm dünyasının tarihte gerçekleştirdiği selefe dönüş, öze dönüş, sadr-ı İslâm'a dönüş hareketi modern zamanlarda bir türlü kendini gösteremedi. Bunda Batı'da geliştirilen modern zamanların teknikleri, ilmi faaliyetleri, bilinç süreçleri çok etkin bir rol oynadı. Çünkü artık müslümanlar neden sadr-ı İslâm'a dönmeliyiz sorusunu da sormaya başladılar. O zaman bu soru sorulmuyordu. "İdeal İslâm orasıdır, oraya dönmeliyiz" deniyordu. Ama bugün, daha doğrusu bizim moderniteyle başlayan serüvenimiz bu soruyu da sorgulayarak başladı. Neden sadr-ı İslâm? Neden Asr-ı Saâdet? İslâm dünyasının yaşadığı ekonomik ve sosyal zaafiyetler, belki siyasi karmaşalar, dünyanın yaşadığı konjonktür, İslâm dünyasını yeniden İslâm'ı sorgulamak gibi bir konuma getirdi. Bunda klasik oryantalist hareketin rolü çok büyük. Aynı zamanda müslümanların kendi dinamiklerinden haberdar ve bu dinamikleri sağlıklı bir şekilde işletebilen otoritelerden yoksun olmalarının getirdiği çok büyük bir dezavantaj da var. Yani tarihte bir Mu'tezile hareketi var idiyse bunun karşısında El-Hasan'ül-Basri var idi. Veyahut İmam El-Eş'ari, El-Maturidi var idi. Dengelemek kolay oluyordu o zaman. Yahut bir felsefe hareketi vardı. Ama bu felsefe hareketinin karşısında bir El-Gazali vardı. Bugün topyekün, fikri bir tasallut ve taarruz karşısındaki İslâm dünyası kendini gerçekleştirebilecek bu tür otoritelerden mahrum bulunuyor. Dolayısıyla İslâm dünyası klasik oryantalizmin dayattığı soruları sorgulayamadı. Yani "Niye bu soruları sormalıyız" sorusunu soramadı. Böyle olunca da o soruları bir fenomen olarak kabul etti. Bu sorular üzerine bilincini ve zihni faaliyetini inşa etmeye başladı. İşte İslâm dünyasına modernizmin girişi kısaca böyledir.

- Yani modernizm, oryantalizmin İslâm'ın önüne koyduğu sorular üzerindeki zihni mesai ile başlıyor.

E. Sifil: Bu sorular sorgulanmadı. Bu soruların tarihsel, felsefi, sosyal arka planı sorgulanmadı. Çünkü bunu yapacak birikimden, tecrübeden ve derinlikten mahrumdu İslâm dünyası. Zaten dikkat edilirse İslâm dünyasında ilk uç veren modernist hareketler ümmetin Batı karşısında derlenip toparlanması gibi son derece yüzeysel argümanlara dayanıyordu.

- Modernist hareketin ilk çıkışında bir bakıma kendini savunma içgüdüsü var. Yani İslâm ümmeti nasıl toparlanır sorusu var.

E. Sifil: Fakat bu çok donanımlı bir arka plana sahip olmayan bir tavır. "Batı bizi teknolojide geçtiyse biz de bunu yapabiliriz, Batı bugün bize fizik olarak hegemonya kurmuşsa bu hegemonyayı biz müslümanlar olarak dengeleyebiliriz" şeklinde. Bu, fiziksel planda böyle. Bunun felsefi, sosyal, tarihsel arka planı sorgulanmadı, araştırılmadı, belki dikkat bile edilmedi. Dolayısıyla bu çabalar oryantalizmin bilimsel verileriyle desteklenen Batı hegemonyası karşısında en küçük bir direnme dahî gösteremedi. Ve İslâm dünyası bugün müşahede ettiğimiz noktaya geldi.

-Oryantalizm o dönemde İslâm dünyasının önüne ne tür sorular koydu?

E. Sifil: Hristiyanlık sistemleştirilmiş bir teoloji ve bunun uzantısı olarak sistemli bir yapı arzeden normatif kurallar bütünü olmaktan uzaklaştırıldığı için her türlü felsefi hareket, her türlü dış müdaheleye açık bir yapı arzediyordu. Bu süreç özellikle Hristiyanlık bağlamında Protestan hareketin uç vermesiyle birlikte müthiş bir hız kazandı. Daha önce kilisenin bir tekeli söz konusuydu. Kilise belli bir çerçeve içerisinde tutarak Hristiyanlık üzerindeki egemenliğini, belirleyiciliğini sürdürüyordu. Fakat Protestanlık'la birlikte Hristiyanlık üzerine söz söyleme yetkisi kilisenin elinden alındı; kitlelere yayıldı. Bunda İncil'in orijinal dilinden tercüme edilmesinin çok büyük bir etkisi var şüphesiz. Hristiyanlık var olmak amacını gerçekleştirmek uğruna her türlü müdaheleye kendisini açık tuttu. Hristiyanlığın Roma Hukuku ile gerçekleştirdiği izdivac, evet onu bir büyük medeniyetin dini yaptı; ama o artık kendisi olmayan bir dindi. Orijinaliteden yoksun, seküler, her türlü müdaheleye açık bir din haline gelmişti. Batı'da özellikle Aydınlanma'dan sonra bilimsel bilginin arzettiği önem ve ağırlık dolaysız bir şekilde Hristiyanlığı da cazibe alanı içinde, etki alanı içinde tuttu. Ve Hristiyanlık bilimsel bilginin verileri ışığında sorgulanmaya başladı. Protestanlık buna uygun bir ortam hazırladı. Rasyonel akıl Hristiyanlığı insan aklının verileri ve pozitif verileri mihenk alarak sorgulamaya başladı. Hristiyanlığın, felsefi arka planı da olan bu sorulara ve sorgulamalara verebileceği hiç bir cevap yoktu. Onaylamak dışında pek bir tavrı da söz konusu olmadı. Böyle olunca da Batı'nın İslâm dünyası üzerinde sosyal ve ekonomik hegemonya kurma arzusu, hiç bitmeyen bu arzusu oryantalist çalışmaları da yedeğine alarak, Hristiyan dünyasında yaşanan ve kısaca arzetmeye çalıştığım bu tecrübeyi İslâm dünyasına ihraç etmeye kalkıştı. Aynı zamanda bu İslâm dünyasının askeri, kültürel, ekonomik ve zihni anlamda zayıf olduğu bir döneme tekabül ediyordu.

- Oryantalizmin sömürgeci çizgi içerisindeki faaliyetini biraz vurgulayabilir miyiz? Yani kolonyalist, sömürgeci hareket oryantalist hareketlere nasıl baktı?

E. Sifil: Oryantalist hareketleri besleyen arka plan, şüphesiz bu kolonyalist mantık idi. İslâm dünyası fizik anlamda yeterli ölçüde sömürülemiyor ve kontrol altında tutulamıyorsa o zaman bilinç düzeyine inilmeli, bilinç seviyesine inilmeli ve bu seviyede yeni bir hareket başlatılmalıydı. Aslında oryantalistlerin yaptıkları da bu yeni bilinci oluşturmaktan ibarettir. Buradan oryantalistlerin yaptığı İslâmoloji çalışmalarını küçümsemek gibi bir sonuç çıkarılmamalı. Müslümanların, özellikle modern dönem müslümanlarının belki havsalalarına sığmayacak çalışmalar yaptılar.

- Bu hakikaten islâmî ilimlere katkı amacı mı taşıyordu? Burada bir sorgulama yapmak gerekmiyor mu?

E. Sifil: Tabii ki hayır. Bu çalışmalar belli bir ideolojiyi gerçekleştirmek için yapıldı. Belli bir amaca hizmet etmek için yapıldı. İslâm dünyasının fizik anlamda ulaşılamayan yerlerine bilinç anlamında ulaşmak için, yani bu faaliyetler müslümanın bilincini çözümlemek için yapıldı.

Modern İslâm anlayışının kendi geleneğine -bu tasnif üzerinde de belki ileride durmak lâzım- gönderdiği sorgulamalardan iki tanesi dikkatimizi çekiyor. Birincisi teolojik tartışmalar bağlamında İmâm-ı Eş'arinin pozisyonu. İkincisi fıkhi tartışmalar ve hadis tartışmaları bağlamında İmâm-ı Şafii'nin pozisyonu. Rasyonalist akım Allah'ın iradesinin insanın iradesi ile arzettiği durum konusuna yeterli açıklamayı getiremiyor. Meselâ modernist müslüman İmâm-ı Eş'arinin determinizminden ve İmâm-ı Şafii'nin hadisçiliğinden sürekli şikayet eder durur. Modern müslüman için bunu açıklamak gerçekten zordur. Bunu niçin söyledim? Batı'daki modernist çalışmaların bize sunduğu veriler bu türlü özel konularda gerçekten problem arzediyor. Eğer Allah'ın iradesi söz konusuysa o zaman insan aklının belirleyiciliğinden, fonksiyonundan ve gücünden eni konu şüphe etmemiz gerekecek. Oysa modernizm başlı başına rasyonalist bir arka plana dayanıyor. O zaman bu arka plana ve bu arka planın sunduğu verilere zıtlık teşkil eden argümanlar ve kişiler kötüdür, zararlıdır gibi bir şey ortaya çıkıyor. İşte modernizmin İslâm dünyasına ihrac ettiği ya da İslâm dünyasının modernist jargondan ithal ettiği sorular İslâm dünyasının kendi geçmişine ve tarihine yönelik ama oryantalist orijinli sorular. Bunu açmamız gerekecek; çünkü bu önemli.

Bir kere en temelde vahiy üzerinde eni konu bir belirsizlik var. Daha doğrusu bu belirsizlik üzerine inşa edilmiş sorular var. Vahiy süreci nasıl gelişiyor, nasıl oluşuyor, bunu bir fenomen olarak kabul etmek doğru mudur, akıl bu vahiy olgusunu nasıl açıklayabilir, Hz. Peygamber (s.a.)'in ya da genelde peygamberlerin vahiy sürecine bir katkısı var mıdır, bir dahli var mıdır, varsa ne boyuttadır, yoksa Hz. Peygamber (s.a.) vahiy ilişkisini nasıl anlamlandırabiliriz? Bu çok temel sorular üzerine diğer soruları bina ettiler. Kur'an'ın bugün de yoğun olarak tartışıldığını gözlemlediğimiz tarihsellik problemi bağlamında arzettiği durum nedir? Özellikle normatif hükümler söz konusu olduğunda Kur'an'ın tarihselliği, Kur'an'daki normatif hükümlerin tarihselliği ne ölçüde doğrudur, ne ölçüde kabul edilmelidir? Ardından sünnet ve hadis üzerindeki sorular... Temelde hadis ve sünnet Batılı insanın gözünde tradition'dan ibaret olduğu için, Batılı insan buna her türlü bağlayıcılıktan ve yazılı hale getirilmiş kurallar bütünü olmaktan uzak bir "gelenek" olarak bakar.

- Oryantalizm Kur'an'a nasıl bakıyor? Rasulullah (s.a.)'a nasıl bakıyorlar? Oryantalizmin bu alanlarda getirdiği sorular nedir? Bunların bizdeki modernist çizgiye taşınan boyutları nelerdir?

E. Sifil: Oryantalist hareket dediğimiz şey temel argümanları itibarıyla yeknesak bir yapı gibi görünüyor ama böyle olmadığı için temel argümanlar üzerinde konuşmak daha tutarlı olacak. Buna göre, Kur'an büyük ölçüde Hz. Peygamber (s.a.)'in tecrübi sezgilerinin bir sonucudur. Dolayısıyla Kur'an'ın normatif özelliği, ahlaki prensipler vaz' eden nasları tamamen Peygamber (s.a.)'in tecrübi ve sezgisel duyuşlarından kaynaklanan birer veridir. Tabii ki Peygamber (s.a.) çok zeki birisidir. Gözlemler yapan, belli bir birikimi olan, ilk dönemlerde ticaret yapması hasebiyle farklı kültürlerle temaslarda bulunan, böyle bir imkana sahip olmuş birisidir. Dolayısıyla, çok genel hatlarıyla O'nun Kur'an diye insanlara ilettiği şey bu derin tecrübelerin ve derin sezgilerin sonucudur. Sünnet bunların pratiğe yansımış halidir. Bizzat Hz. Peygamber (s.a.) tarafından pratize edilmiş halidir. "Yani ben size şunları şunları söylüyorum ama bu teorinin pratiği de şudur" şeklinde... Ameli sünnet bakımından sünnetin arzettiği durum budur.

Oryantalist çalışmada hadis çok enteresan bir durum arzediyor. Müslümanların üzerine inşa ettikleri, üzerine sistemi oturttukları bir ruh var. Bu ruh Kur'an ve sünnet, yani ameli sünnet. Kur'an ve sünnet insanlara bir bakış açısı kazandırıyor; bir meleke kazandırıyor. Ve insanlar bu melekeyi işleterek karşılaştıkları nev-zuhur olaylarda tavır ortaya koyuyorlar; sonra bu tavır hadisleştiriliyor. Zamanla bir Talmud tecrübesi, yahut Mişna tecrübesi gibi gelecek nesilleri bağlayıcı bir karakter kazanıyor. Yahut istikrar kazandırıcı bir unsur olsun diye bunları hadisleştiriyor; bu kültür tarafından otomatik olarak hadisleştiriliyor. Yazılı hale dönüştükten sonra da belli bir kutsallık kazanıyor. Tabii buna dokunmak mümkün olmuyor. Olsa olsa bunu yorumlamak söz konusu oluyor. O da ehil bir zümreyle sınırlı kalmak şartıyla... Oryantalistin bu bakışına yardımcı olabilecek gibi görünen ilk anda, hadisler ya da uygulamalar arasındaki farklılıklar, teolojik yaklaşımlar arasındaki farklılıklar, kelam ekollerinin mücadeleleri, hatta aynı ekole mensub insanların birbirleriyle mücadeleleri gibi konulardır. Daha doğrusu bu konular öyle değerlendirilmeye müsait gibi algılanır. Tabii bu aynı zamanda müslüman modernistlerin çok iştiyakla, iştahla kullandıkları bir argümandır. Eğer Batı'daki modern oryantalist hareket hakkında bu söylediklerimiz bir taban oluşturabilecekse bunun üzerine müslüman modernistlerin söylediklerini tahlil edebiliriz.

İslâm dünyasındaki modernleşme faaliyetleri ne gariptir ki önce zihni olarak başlamadı. Önce pratik olarak başladı. Osmanlı'daki askeri teşkilatın düzenlenmesi, belki idari teşkilatta bazı düzenlemeler... Belki burada şunu da tespit etmemiz gerekiyor: Batı'nın fiili hegemonyası altında bulunan bölgelerdeki modernist faaliyetlerle, Batı'nın doğrudan etkisi altında kalmayan bölgelerdeki faaliyetler birbirinden farklı. Yani Hindistan'ın bir Seyid Ahmed Han'ı ile Türkiye'nin Ziya Gökalp'i, Namık Kemal'i, Mısır'ın Muhammed Abduh'u, Reşit Rıza'sı İslâm modernizmi adına birbiriyle kimi noktalarda bağdaşmaz tavırlar sergileyebiliyorlar. Bu, muhatab oldukları Batı'lı tasallutun doğrudan ya da dolaylı olmasıyla olduğu kadar yaşanılan modernleşme tecrübesinin yerel bazlarda arzettiği değişikliklerle de ilgilidir. Dolayısıyla müslüman modernistlerin İslâm dünyasına getirdiği yaklaşımlar da birbirlerinden farklılık arzediyor. Demin birkaç isim saydık. Bunlara Mısır'da Ali Abdürrazık'ı eklemek mümkün. Muhammed Hüseyin Heykel'i eklemek mümkün. Kazan'lı Musa Carullah Bigiyef'i eklemek mümkün. Hindistan ve Pakistan'dan Fazlurrahman ve Türkiye'deki son dönem hareketleri eklemek mümkün.

Modernizmin belki de en trajik tarafı, çok önemli, çok büyük, çok temelli iddialara sahip olmasına karşın bunları bütüncül bir yapıya kavuşturamamış olmasıdır. Bu her bölgenin modernizmine göre böyledir. Bu bana göre çok doğru bir ifadedir. Dünyada yeknesak bir modernist İslâm yok; her bölgenin, hatta her şahsın kendine özgü bir modernist İslâm'ı var.

- Oryantalizmin İslâm dünyasının önüne koyduğu sorular islâmî alandaki modernist çizgiye hangi çerçevede yansıdı? Yani bunlar islâmî modernist çizgi içinde nasıl şekillendi, nasıl formüle edildi? Diyelim ki oryantalist çizginin vahiy ve Kur'an değerlendirmeleri var. İslâmî modernist çizgide vahiy ve Kur'an nasıl algılandı? Diyelim ki sünnetle ilgili değerlendirmeler var; o nasıl formüle edildi?

E. Sifil: Kur'an vahyi bağlamında modernizmin en gözde temsilcisi Fazlurrahman söz konusu olduğunda çok enteresan bir durum çıkıyor karşımıza. Fazlurrahman'a göre vahyin ilahi kaynaklı olduğu kesin.

- Bu noktada oryantalistlerden ayrılıyor...

E. Sifil: Evet, ayrılıyor. Fakat vahyin Hz. Peygamber (s.a.)'de zuhur ediş biçimi çok ekzantrik bir durum arzediyor. Diyor ki: "Eğer Kur'anî ifadesiyle vahiy Hz. Peygamber (s.a.)'in kalbine gönderilmişse bu bize vahyin Hz. Peygamber(s.a.)'in kalbine gelinceye kadar linguistik bir boyutu olmadığını gösterir. Belki vahiy kelimelerle işitiliyordur ama bunlar mental kelimelerdir. Tamamen Hz. Peygamber (s.a.)'in sezgisel tecrübesiyle, ruhi dünyasıyla ilgili bir süreç ve vahiy Hz. Peygamber (s.a.)'in dilinde kelimelere dökülüyor."

-Fazlurrahman'a göre kelime kalıbına Hz. Peygamber (s.a.)'in dilinde dökülüyor...

E. Sifil: Evet. Fazlurrahman'ın bu konudaki görüşleri arasında bir çelişki de her ne kadar söz konusu olabilir ise de çok net olmamakla birlikte tebellür eden görüşüne göre vahiy bizim kelâm ulemasının kelâm-ı nefsî dediği bağlamda Allah Teâlâ'ya aittir. Ama işin lafzî boyutu, kelâm-ı lafzî seviyesi Hz. Peygamber'de vücut bulmaktadır. Beni bu epey düşündürdü.

- Fazlurrahman oryantalist çizgi ile sentez yapıyor yani...

E. Sifil: Evet sentez yapıyor. Şimdi bu kelâm-ı nefsî kelâm-ı lafzî tartışması aslında ilk bakışta miâdını doldurmuş, modası geçmiş bir tartışma. Fazlurrahman gibi pratikle ilgilenmekten başka vakti olmaması gereken birisi niye bu tartışma ile ilgilendi diye doğrusu epey düşündüm. Vardığım sonuç şu oldu: Fazlurrahman'ın bu görüşünü çağdaş anlama yöntemleri ile, hermenötik teknikleri ile irtibatlandırdığımızda ortaya şu çıkıyor: Fazlurrahman'a göre anlama faaliyeti -belki teknik bir detaya iniyoruz ama bu netleştirmek bakımından önemli- metnin sahibini tanımak kadar metnin oluştuğu sosyal ve tarihi çevreyi tanımakla da doğrudan ilgilidir. Bunu Kur'an'a uyarlarsanız Allah Teâlâ'nın vahyi gönderdiği zamandaki sosyal ve kültürel arka plan çok önemli. Fazlurrahman murâd-ı ilâhîden bahsetmez. Bu benim çok dikkatimi çekti. Murâd-ı ilâhî yoktur onda. Özellikle normatif hükümler bağlamında böyle bir tabir kullanmaz. Yani Allah bu ayetle şunu murâd etmiştir veya Allah'ın murâdını gerçekleştirmek için şunlar şunlar olmalıdır gibi bir mantık yok. İşte bu çağdaş hermenötik veyahut yorumsama yöntemleri ve teorileri karşısındaki tavrını yansıtıyor onun. Eğer bir metni ideal bir biçimde anlamak istiyorsak metin sahibini ve metin sahibinin içinde bulunduğu sosyo-kültürel şartları ve metnin oluştuğu sosyo-kültürel şartları -çevresel şartlar diyor buna- bilmemiz gerekiyor.

- Diyorsunuz ki Fazlurrahman'da murâd-ı ilâhî kavramı yoktur. Metin sahibi Allah Teâlâ olduğuna göre O'nun murâdını anlamak gerekmiyor mu?

E. Sifil: İşte bu problemi vahiy kavramına getirdiği açıklamalarla çözüyor Fazlurrahman. Vahiy potansiyel olarak Hz. Peygamber (s.a.)'in içinde, ruhunda, kalbinde mevcuttur. İhtiyac hasıl olduğunda, hadise meydana geldiğinde bu Hz. Peygamber (s.a.)'in bilincinde yahut ruhunda kelimelere dönüşüyor ve kelimeler halinde dışarıya aksediyor, diyor.

- Peki o zaman Peygamberimizin içinde kalan vahiy de vardır...

E. Sifil: Potansiyel olarak evet.

- Potansiyel olarak... Yani yeni deyimle güncelleşmeyen vahiy de var.

E. Sifil: Aslında ben ikinci çalışmamda bu soruyu sık sormaya çalıştım. Bu çok önemli bir noktadır; açılması gerekir. Eğer Hz. Peygamber (s.a.) vahyin herhangi bir yerinde, vahiy sürecinin herhangi bir noktasında bir belirleyiciliğe sahipse bu nedir ve boyutları ne kadardır? Hz. Peygamber (s.a.) vahyi mental anlamda, linguistik anlamda belirliyorsa bu bir yetki midir, sorumluluk mudur? Eğer yetkiyse, onda artırma eksiltme olması da gerekir. Çünkü doğrudan belirlemektedir. Eğer bu sorumluluksa bunu Hz. Peygamber (s.a.)'in murâd-ı ilâhîye uygun belirlediğinden nasıl emin olacağız? Bunun gibi temel sorular Fazlurrahman'da karşılıksız kalıyor. Bu konuyu özellikle böyle muğlak bırakıyor.

- Niye muğlak bırakıyor?

E. Sifil: Kanatime göre çözümleyemediği için.

- Acaba bunun için mi yoksa Fazlurrahman'ın bu tarz bir vahiy yorumundan varmak istediği bir sonuç var da onun için mi? Diyelim ki normatif kuralları tarihte şartlara indirgiyor. O zaman Fazlurrahman zamanına Kur'an'dan sarf-ı nazar edilerek çok geniş bir değerlendirme alanı kalıyor. Fazlurrahman bunu düşünmemiş olabilir mi?

E. Sifil: Kanaatime göre ya Fazlurrahman bu konudaki fikirlerini netleştiremeden dünyadan ayrıldı. Ya da bunu Fazlurrahman uzmanlarına bıraktı. O'nun çeşitli vesilelerle ifadeye koyduğu görüşleri Fazlurrahman uzmanları belki bir senteze ulaştırabilirlerse bunu netleştirebileceklerdi. Aslında çok enteresandır: Fazlurrahman ehl-i sünnetin bu konudaki görüşüne de her fırsatta çatar. Mesela bir yerde der ki: Ehl-i sünnet vahyin Hz. Peygamber boyutunu küçümsemiştir. Bu üzerinde çok durulmayı hak eden bir ifade. Eğer ehl-i sünnet Hz. Peygamber (s.a.)'in vahiyle ilgili boyutunu küçümsemişse bunun sebebi ve sonucu nedir; aksi halde ne olurdu? Bu sorular açık değil.

- Konu biraz mücerret kalıyor. Yani Fazlurrahman diyor ki; vahyin insana ulaşmasında Hz. Peygamber (s.a.)'in -seçici belki değil mi?- somutlaştırıcı, belirleyici bir rolü var. O günün şartlarına uygun düşecek vahyi kalbinden Rasulullah çıkarıyor. Bir bakıma böyle. Ehl-i sünnet Rasulullah'ın bu rolünü görmezden geliyor diyor Fazlurrahman.

E. Sifil: Tabii burada Fazlurrahman'ı savunacaklar için bir hareket alanı mevcut. O da şu: Fazlurrahman hiç bir zaman vahiy Hz. Peygamber (s.a.)'in belirleyiciliğinde ifadeye dökülüyor demiyor. Şunu diyor: Vahiy Allah kelâmıdır; ama aynı zamanda normal olarak Hz. Peygamber (s.a.)'in de kelâmıdır. Bu kadar karmaşık, bu kadar belirsiz ve bu kadar muğlak bırakıyor.

- Peki ehl-i sünnete yönelik suçlama yerinde bir suçlama mı?

E. Sifil: Bana göre değil. Bu tartışma o zaman vahiy konusunun sınırlarını aşar ve bütünüyle din olgusunu tartışma gündemine getirir. O zaman oturup dini yeniden tanımlamanız gerekir. Dolayısıyla ehl-i sünnetin bu konudaki tavrı Hz. Peygamber (s.a.)'in vahiy karsındaki tavrını küçümsemek değil tamamen nötralize etmektir. Hz. Peygamber kendisine vahiy geldiği anda nötrdür. Bu o kadar böyledir ki ayette "Vahiy geldiği zaman onu hemen kapıvermek için acele edip dilini oynatma. Çünkü onu (kalbinde) toplamak ve (dilinde) okutmak bize aittir." buyuruluyor. Çok enteresan. Bu ehl-i sünnetin hem Kur'an vahyi hem de sünnet bağlamındaki görüşlerini temellendiren belli başlı ayetlerden birisidir.

- Rasulullah'tan ayrı bir Kur'an gerçeği, vahiy gerçeği var.

E. Sifil: Ve bu Rasulullah'a kelimeler halinde geliyor ve Rasulullah bunu almak için dudaklarını kıpırdatıyor.

- Yani kelâm-ı lafzî de, kelâm-ı nefsî de ilâhîdir...

E. Sifil: Bu o kadar net ki, buna benzer başka ayetlerden de aynı hüküm çıkıyor.

- Peki Fazlurrahman'ın bundan vardığı sonuç ne? Rasullullah'ın vahyi belirlemesinden nereye gelmek istiyor? Ve kendi bulunduğu zamanda bunu gündeme getirmesinin sebepleri ne olabilir?

E. Sifil: Bu sonucu kendisi çok net bir biçimde ifade etmiyor. Ama demin de dediğim gibi çağdaş anlama ve yorumsama teknikleri ile bunu bağdaştırdığımız zaman ortaya şu sonuç çıkıyor: Kur'an tamamen indiği dönemin sosyo-politik sorunlarına çözüm getirmiştir. Hatta Kur'an vahyini belirleyen bir müşrik Mekke arka planı vardır. Kur'an vahyini bunlardan soyutlayarak anlamanız mümkün değildir; bunları bilmeniz gerekir. Kur'an geldiği dönem için hem ahlâkî hem normatif hükümler içeren bir kitaptır. Ama bizim için ne ahlâkî, ne normatif hüküm içermez; prensip de içermez.

- O zaman bağlayıcılığı da ortadan kalkıyor...

E. Sifil: Tabii.

- Esasında Batı'ya karşı bir eziklik duyan İslâm dünyası böylece Kur'an'ın yollarını tıkadığı fikrinden kurtulacak; önlerine bir özgürlük alanı çıkacak, orada istedikleri gibi, kendi aklî ölçülerinde bir alan meydana getirecekler.

E. Sifil: Kur'an'ın bağlayıcılığını ilâhî vasfıyla bütünleştirerek başka türlü aşmanız mümkün değil çünkü.

- Bu, Kur'an'ın varoluşunu çok anlamsız hale getiriyor. Diyelim ki Kur'an'ın Asr-ı Saadet için varoluşu anlamlı; çünkü o tarihsel zeminde bir anlam ifade ediyor. Peki Fazlurrahman için ne anlam ifade ediyor Kur'an?

E. Sifil: Fazlurrahman için Kur'an'ın ifade ettiği anlam şu. Bunu çok net söylüyor, hatta bu konuda bazı modernistlere de sitem ediyor. Diyor ki: "Bazı modernistler Kur'an'dan doğrudan ahlâkî prensipler çıkarabileceğimizi zannettiler. Aslında Kur'an ahlâki hükümler bağlamında prensipler dahi sunmaz. Çok genel ve soyut bazı yönlendirmelerde bulunur. Biz ondan hareketle önce ahlâkî ilkeleri çıkarmalıyız." Bu Fazlurrahman'ın düşünce dünyasının da bir özeti aslında. Kur'an'a, ondan genel bazı ahlâkî prensipler çıkarmak için başvurmalıyız. Bu konuda Kur'an bize rehberlik eder. Bu ilkeler çıkardıktan sonra Kur'an'ın kapağını kapatırız. Bu ilkeleri üzerine bir teoloji kurarız. Ve yine bu ilkeler ve teoloji üzerine de hukuk inşâ ederiz. Formül bu.

- Hangi dönemde yaşanıyorsa o dönemin insanının inisiyatifine bırakıyor...

E. Sifil: Ahlâkî ilkeler evrenseldir, tarihler ve coğrafyalar üstüdür diyor. Bu Fazlurrahman'a bir hareket alanı açıyor gibi gözükse de belki burada büyük bir handikapa düşüyor. Bir şey daha diyor: "Bu ahlâkî ilkelere ulaşmak için iman şart değildir." Yani ahlâkî ilkelere iman olmadan da, objektif bir zihni faaliyetle ulaşabilirsiniz. O zaman bir insanı müslüman ve bir toplumu islâmî kılan nedir yahut müslümanın bilincindeki Allah, yetkileri elinden alınmış sadece tabiat olaylarına hükmeden bir muktedir midir, soruları çıkıyor ortaya. Bütün bunları düşünürken benim aklıma şu hadis-i şerif geliyor: "Sizden öncekilerin yoluna, sünnetine tabi olacaksınız" Dikkat edin; Yahudilerin Talmud, Hristiyanların İncil tecrübesi, sonunda müslümanlar bağlamında Kur'an'a uygulanır oldu.

- Yani insanın Allah ile olan vahiy ilişkisini koparmış oluyorlar...

E. Sifil: Elbette.

- Ve Kur'an isterseniz, dilerseniz bir başvuru kitabı, öyle mi?

E. Sifil: Fazlurrahman'a göre Kur'an bir başvuru kitabı değil; sadece ahlâkî ilkeleri bulup çıkarmak için başvuracağımız bir rehberdir. Onun dışında Kur'an'ın insan hayatı bakımından hiçbir belirleyiciliği yoktur.

- Peki Rasullullah'a nasıl bakıyor?

E. Sifil: Herşeyden önce Hz. Peygamber (s.a.) tarihsel bir şahsiyettir. Fakat burada şunu söylememiz lâzım. Bu söylediklerimiz Fazlurrahman'a özel düşüncelerdir. Başka modernistler başka türlü düşünebiliyor. Ama zannediyorum ülkemizde bugün tartışılmakta olan konularda belirleyicilik şansı ağırlıklı olarak Fazlurrahman-Efgânî-Abduh çizgisinde yoğunlaşıyor.

Hz. Peygamber (s.a.), Fazlurrahman'a göre belli bir sosyo-kültürel ortamın nesnesidir. Dolayısıyla Kur'an vahyini pratiğe aktarırken ortaya koyduğu amelî sünnet -ki Fazlurrahman buna nebevî sünnet der- müslümanlar için bir modeldir. Fakat hemen arkasından şöyle ekler: Hz. Peygamber (s.a.)'e ait olan bu davranışlar ve bunların sözel ifade biçimleri olan hadisler oldukça azdır. İlk dönem müslümanları Hz. Peygamber (s.a.)'in hakemliğine, belirleyiciliğine çok fazla, sıkça başvurmamışlardır. Hz. Peygamber (s.a.) de herşeye öyle çok fazla karışmamıştır.

Devam ediyor; "Hz. Peygamber (s.a.)'in hem hadisi hem sünneti nicelik olarak azdır. Nitelik olarak da müslümanlar için başvurulması gereken o zamana özgü bir nümunedir. Fakat Hz. Peygamber (s.a.)'in irtihalinden sonra ümmet Kur'an'dan ve bu nebevî sünnetten aldığı ruhla karşılaştığı olayları çözümlemeye başladı. Her yörenin bu ruhun farklı tezahürleri, farklı yansımaları dolayısıyla farklı sünnetleri oldu. Kûfe'nin bir sünneti oldu; Mekke'nin, Basra'nın, Şam'ın birer sünneti oldu. İşte bunlar yaşayan sünnettir. Bu yaşayan sünnetler içerisinde ilk dönem fıkıhçılarının ictihadları vardır; örf vardır ve bu ictihadlar yaşayan sünnet ruhuyla yoğrulup neticede icmâyı meydana getiriyor. Fakat bu durağan bir süreç değil. İcmâ olduğu zaman orada bitmiyor; yeni süreçler yeni ihtilafları, yeni ictihadları ve yeni icmâları oluşturuyor. Bu süreç hadis hareketiyle birlikte varlığını ve hayatiyetini yitirmiştir. Hadis, istikrarı sağlamak amacıyla üretilmiş, formüle edilmiş; dolayısıyla yeni ictihada alan kalmamıştır. Herşey artık hadis kriterine göre belirlenmek zorunda kalmıştır. Bu Eş-Şâfiî ile başlayan ve İslâm dünyasının geneline hakim olmuş, ezici bir üstünlük sağlamış bir harekettir. Artık ictihaddan ve icmâdan söz etmek mümkün değildir; ortada hadis vardır ve herkes görüşünü bu hadise dayandırmak zorundadır."

O halde hadis nedir? İşte hadis ilk dönem hukukçularının ictihadlarının arkasına sened zincirleri eklenmek suretiyle Hz. Peygamber (s.a.)'e atfedilmiş bir şeklidir. Fazlurrahman burada özellikle mevzû (uydurma) tabirini kullanmıyor. Buna "ifade etme" ya da "formüle etme" diyor. Hz. Peygamber (s.a.)'e ait olan hadisler çok azdır, diyor. Bu ne ifade eder, çok net değil ama, azdır diyor.

-Rakam veriyor mu?

E. Sifil: Hayır.

- Ama rakam verenler var. 17 tane diyorlar. 19 diyenler var.

E. Sifil: Farklı modernistlere göre hadisin ağırlığı farklı önemler arzedebiliyor. Kimilerine göre Muvatta yeterli ve belirleyicidir; öbürlerine itibar etmek gerekmez. Kimilerine göre ise, dediğiniz gibi rakamlar söz konusudur.

Eğer müslüman hukukçu, müslüman müctehid, müslüman fakih Kur'an'dan ve nebevî sünnetten aldığı ruhla bir ictihadda bulunuyorsa bu ictihadı arkasına bir sened zinciri ekleyip Hz. Peygamber (s.a.)'e atfetmek bir ahlâkî problem değildir. Belki bir gerekliliktir. Dolayısıyla alışılagelmiş şekliyle bu hadis uydurma faaliyeti olarak gözüküyor ve bizim için karanlık ve lekeli bir faaliyet. Ama Fazlurrahman'a göre bu böyle değil.

Peki Fazlurrahman'ın düşünce dünyasında, hadis konusunda söyledikleri arasında uydurma hadis nerede duruyor? Bir yerde durmuyor; çünkü uydurma hadis diye bir şey yok. Uydurma hadis tarihte hangi mantıkla ortaya çıktı, hadis uleması bu işe nasıl baktı, yahut hukukcular, müctehid imamlar bu işe nasıl baktı gibi konuları Fazlurrahman'da aramak beyhude. Çünkü cevabı yok.

- Bu görüşe göre hepsi uydurma gibi gözüküyor...

E. Sifil: Uydurma demiyor; formüle edilmiş diyor.

- Kur'an'ı Kerim'de bizzat vahyin Hz. Peygamber (s.a.)'e verdiği yetkiler var. Bu yetkilere Fazlurrahman nasıl bakıyor?

E. Sifil: Bu yetkiler muhatap olduğu toplumla sınırlıydı, diyor.

- Bu noktada 1998'de yaşayan bir müslüman "Benim için din nedir" sorusunu nasıl cevaplayacak? Din olgusu temelde nedir?

E. Sifil: Evet, sorulması gereken temel soru budur. Fazlurrahman için din ya da İslâm insanlara temelde ahlâkî bir yol göstericilik maksadıyla gönderilir. Bunu gerçekleştirmek için vahye ilk muhatap olan toplumdaki normatif hükümleri uygulamak kaçınılmazdır. Vahyin gerçekleştirmek istediği şey ancak böyle mümkündür. Ama bu aynı kalıpların herhangi bir zaman diliminde herhangi bir topluma aynen uygulanabileceğini göstermez; aksine böyle düşünmek saçmalıktır. Yani siz 1400 sene önceki bir kalıbı alıp herhangi bir topluma uygulamaya kalkmanıza sosyoloji de müsaade etmez; insan fıtratı da müsaade etmez. Esasında Kur'an da istemiyor böyle bir şey insanlardan, deniyor.

- Peki Fazlurrahman insan fıtratı diyebir şey kabul etmiyor mu?

E. Sifil: Ahlâkî ilkeler evrensel olduğu için, ahlâkî ilkelerin kabulü aynı zamanda insan fıtratını tanıma anlamına geliyor. Dünyanın herhangi bir yerinde herhangi bir insan içkinin haram olduğunu, hırsızlığın yasak olduğunu, adaletsizliğin, hakkaniyetsizliğin kötü olduğunu, yardımseverliğin iyi olduğunu kabul ediyorsa, bu aslında İslâm'ın gerçekleştirmek istediği şeyden çok farklı değildir. Ama burada karşımıza bir problem çıkıyor. Neden o zaman Kur'an'a ahlâkî bir takım ilkeler çıkarmak için başvuracağız? Eğer ahlâkî ilkeler evrenselse neden kendimizi Kur'an'la sınırlayalım ki? Bu sorunun da cevabı yok.

Ahlâkî ilkeler üzerine inşa ettiğimiz teoloji ve hukuk neticesinde öyle bir pratik ortaya çıkıyor ki -biraz daha somuta indirgemek gerekirse- halk belli bir islâmî bilinç seviyesine ulaşmış insanlardan oluşuyor. Bu, Fazlurrahman'ın el-Medînetü'l-Fâzıla'sıdır. Ulema bu seviyenin tutturulmasında önemli bir rol oynar. Halk kendi temsilcilerini seçer; bir meclis oluşturur. Çok enteresan argümanlar var burada, onun için söylüyorum. Bir kanunun doğru veya yanlış olduğunun tek kriteri halkın iradesidir. Halkın iradesi bir kanunu kabul ettiği zaman bu kanunun doğruluğu ya da yanlışlığı tartışılmaz. O tümüyle islâmîdir. Halk iradesine dayanması yeterlidir. Hatta halkın temsilcilerini göndererek oluşturduğu meclis öyle bir yetkiye sahiptir ki ne Allah bu meclise hangi kanunu çıkaracağını söyler, ne de ulema ona herhangi bir şeyi dikte ettirebilir. Bu, aynen kendi tabiriyle böyle. Burada tek belirleyici ümmetin iradesidir. Hatta diyor ki, eğer bir halk kendi iradesiyle islâmî olmayan bir sisteme geçmek istiyorsa kimsenin bunu engellemeye kudreti de yoktur; yetkisi de yoktur.

- Fazlurrahman'ın düşünce dünyasında bağlayıcı ilkeler nedir?

E. Sifil: Ahlâkî ilkelerdir.

- Ahlâkî ilkelerin kaynağı nedir; mesela aklın bağlayıcılığı nedir? Akıl bağlayıcı mıdır? Vahiy bağlayıcı değil, peygamber bağlayıcı değil, akıl bağlayıcı mıdır?

E. Sifil: Fazlurrahman'ın teolojik sisteminde önerdiği şu: Yaşayan sünneti oluşturan mantık, yani nebevî sünnet ve Kur'an vahyinin oluşturduğu ruha geri dönülmelidir. "Yaşayan sünnetin, örfün, ictihadın kendini hadis barajına döktüğü o noktaya yeniden dönmeliyiz" diyor. Yani kendi yaşayan sünnetimizi oluşturmalıyız. Bunu da nebevî sünnetten ve Kur'an vahyinin ahlâkî ilkelerinden hareketle yapmalıyız.

Peki Kur'an vahyinin ahlâkî ilkelerini nasıl tesbit edeceğiz? Buna Fazlurrahman'ın çok meşhur iki yönlü bir hareket teklifi var. Birincisi vahyin nazil olduğu döneme gitmek ve o dönemin sosyo-politik, sosyo-kültürel şartlarını tahlil etmek; yani arka plana inmek. Burada sebeb-i nüzul rivayetlerinden istifade edebiliriz, diyor. Vahyi oluşturan mantığı anladıktan sonra tekrar günümüze dönüp somut sosyal olayı irdeleyip, o olaya bu mantıktan hareketle nasıl bir çözüm getirebiliriz, bunu araştırmalıyız, diyor. Böyle iki yönlü bir hareket teklif ediyor.

- Burada yine Kur'an'ı temel alan bir yaklaşım mı var?

E. Sifil: Hayır. Kur'an vahyinin somut olaylara getirdiği çözümün mantığını temel alan bir yaklaşım.

- Peki Türkiye pratiğine baktığımızda modernist çizgide daha Kur'an ağırlıklı, Kur'an'ı herşeyin önüne koyan, ama o çerçevede diğer kaynakları sorgulayan bir yaklaşım var. Fazlurrahman çizgisinden bu dönüşümün nedeni nedir? Kur'an'ı tekaddüm etmeye yönelik bu çaba neden?

E. Sifil: Şimdi ben bu ikisini birbirinden çok farklı, çok bağımsız, çok ayrı çabalar olarak göremiyorum. Başta da söylemiştik; modernist hareket, temsilcilerine göre değişiklik arzeden bir mahiyet gösteriyor. Belirgin, dörtbaşı mamur, çerçevesi çizilmiş, sistemli bir modernizm hareketi yoktur; modernist hareketler vardır. İkincisi, Kur'an'ı önceleyen bu mantığı da sorguladığımız zaman aslında Fazlurrahman'dan çok farklı bir manzara çıkmıyor karşımıza. Kur'an'ı öncelediğini ve "Sadece Kur'an bağlayıcıdır" teziyle hareket ettiğini gördüğümüz insanların "Peki Kur'an'ı nasıl anlamalıyız?" sorusuna verdikleri pratik cevaplara bakıyoruz. İşte ekstrem örnek hırsızın elinin kesilmesi meselesi. Burada çok rahat şunu söyleyebiliyor insan: "İşte hırsızın elinin kesilmesi gerekmez. Onu toplum önünde kınamak yahut faş etmek için eline bir çizik atarsınız; o çizik o insanın sosyo-kültürel konumunu etkiler; dolayısıyla kat-ı yed'den murad hasıl olmuş olur." Kur'an, Kur'an diyenleri açtığımız zaman bunun içinden çok somut şeyler çıkmıyor. Daha doğrusu bizim anladığımız şeyler çıkmıyor. Eğer öyle olsaydı Hz. Peygamber (s.a.)'e itaati vurgulayan onlarca ayeti nereye koyacaktınız? Nitekim bunun da cevabı veriliyor: Hz. Peygamber (s.a.)'e itaati vurgulayan ayetler O'nun sağlığıyla sınırlıdır. Çünkü sonra araya çok farklı beşeri unsurlar girdi; kötü kasıtlar girdi ve Hz. Peygamber (s.a.)'in ortaya koyduğu model güvenilemez kaynaklarla bize intikal etti. Buna güvenemeyiz. İşte sünnet böyle; ama Kur'an'ın arzettiği durum da bundan çok farklı değil.

- Fazlurrahman niye böyle bir şeye yöneldi? Niye böyle Kur'an'ın etki alanını sınırladı? Niye Hz. Peygamber (s.a.)'in etki alanını sınırladı? Niye böyle birşeye ihtiyaç duydu?

E. Sifil: Bu, aslında modernizmi anlatırken en baştan vurgulanması gereken bir noktaydı. Modernizm yeni bir bilinç oluşturma peşindedir. Alışılagelmiş kabullerden, düşünce kalıplarından tamamen azade yeni bir bilinç oluşturma peşindedir. Bunu oluştururken, aslında nötr bir noktadan hareket etmiyor. İstişrak faaliyetinin kendisine sağladığı arka plandan faydalanarak yapıyor bunu. Yani siz 20. Yüzyıl insanına el kesme hadisesini anlatamazsınız. Bu, o dönem bedevisini yola getirmek için düzenlenmiş bir ceza türüdür. Hatta kendi ifadesiyle, o toplum bu kanunlarla ancak bu kadar ileri götürülebilirdi. Fazla değil diyor. Dolayısıyla Allah bu toplumu bu kadar ileri götürmek için o kanunları bu topluma vaz' etmek durumundaydı. Şimdi modern insanın ufku genişlemiş, düşünce kalıplarını yıkmış, elinde bilim gibi kendisine çok korkunç imkanlar sağlayan bir fenomene sahip olmuş, bu bilimin verilerine sahip olmuş, doğanın yapısına ait keşfedemediği, söz edemediği hemen hemen hiç bir alan bulunmamışken kendimizi neden 1400 sene evvelin kalıplarıyla sınırlı tutalım? Bu, modern insanın şanına yakışmaz.

- Batı'nın meydan okumasına karşı bir savunma psikolojisi var. "Biz el kesmeyi anlatamayız insanlığa; ahlâkî değil bu; öyleyse bunu unutalım. Bunu unutacak bir sistem geliştirelim. Vahye böyle bir bakış geliştirelim. O zaman daha iyi savunuruz " gibi bir psikoloji bu...

E. Sifil: Tabii. Bir de işin ilginç bir boyutu daha var. Bu, ağırlıklı olarak modernist düşüncenin temsilcilerinin çoğunda var. Kur'an ve sünnet nasları bizler için güvenilmez ve bağlayıcı olmadıkları için elimizde kala kala Kur'an'ın çok temel, ahlâkî ilkeleri ihtiva eden nasları kalıyor. Buradan işte İbrahimî dinlerin diyalogu yahut tevhidî dinlerin birlikteliği gibi hareketler zuhur ediyor. Bu konuda modernist müslümanların yaklaşımları oldukça ilginçtir. Belki de hiç üzerinde durulmayan bir taraflarıdır bu. Yani "Cenneti kimse tekelinde tutamaz. Yahudiler nasıl biz Allah'ın sevgili kullarıyız diye yanlış söylüyorlardı; müslümanlar bugün aynı şeyi yapıyorlar. Allah'ın sevgili kulları sadece biziz, diyorlar. Cennet sadece müslümanlarındır, diyorlar. Ama yanılıyorlar. Meşhur Bakara 69, Maide 62 ayetleri bu tür tekelci bir zihniyeti kırıyor; o halde her din, her kültür, her medeniyet kendi istikametiyle doğruya ulaşma çabasındadır ve bu çabaların aslında hepsi aynı noktaya çıkar; aynı derecede önemsenmelidir; aynı derecede kutsal ve doğru hareketlerdir." Bu bizi farklı bir noktaya götürüyor. Sadece modernistlerin İslâm dünyasına yönelik çabaları ile sınırlı değil mesele. İslâm dünyasının gayri islâmî dünya ile irtibatlarını, ilişkilerini, medeniyetler arası iletişimi modernist müslüman çok farklı bir bağlamda kurmaya çalışıyor. Ortada İslâm diye bağlayıcı olması gereken bir şey yok.

- Kur'an'ı yonta yonta küçülttüğünüzde, Hz. Peygamber (s.a.)'i neredeyse devre dışı bıraktığınızda bir dünya dininde birleşmek kolaylaşıyor. Peki kendi dünyamızı savunalım derken bütün setleri sıfırladıklarına dair bir kanaat, bir şüphe oluşmamış mı modernist çevrelerde?

E. Sifil: Böyle bir endişe yok ki. Doğru olan bu çünkü. Bugün bize modernizmin yol açtığı sistem siyasi anlamda laikliği işaret ediyor. Bu, bu anlamda tartışmalıdır, mâlüldür. Ama bu modernist için böyle değil. Doğru olan budur. Dünya sistemi bağlamında da böyledir. Yerel bağlamda da böyledir.

- Sekülarist bir yaklaşımın fikri zeminini hazırlayan bir gelişme bu. Şimdi, İslâm ülkelerinde Batı'nın bir dayatması var. İslâm'ın ikinci plana itildiği bir sistem yapılanması bu... Türkiye gibi örneklerde çok somut biçimde görüyoruz bunu. Laikliğin egemen olduğu, dinin sadece kul ile Allah arasına indirgendiği bir yapı... Burada hakim sistem dinin normatif yapısı bir kenara bırakılsın; din o alanlardaki iddiasını bıraksın diyor. İslâm dünyasında böyle bir yapının egemen olması isteniyor. Bir bakıma bunun fikri zemini mi hazırlanmış oluyor böylece?

E. Sifil: Elbette. Dikkat edilirse, İslâm dünyasına yönelik Hristiyanlaştırma çabaları, özellikle son yüzyılda eski önemini kaybetmiş durumda. Yani insanları, toplumları Hristiyanlaştırma propagandası ile yüz yüze bırakıp tepki toplamaya artık lüzum yok ki... Çünkü müslüman eğer dinlerin diyaloğu noktasına gelmişse ona ille de Hristiyan etiketi vurmanız gerekmez artık. Çünkü maksat hasıl olmuştur. Bu bağlamda Kur'an'ın ve sünnetin bağlayıcı, normatif hükümleri tarihsel olduğuna göre, Kur'an'ın bizden istediği sadece ahlâkî niteliklere haiz insan olmamız olduğuna göre hangi yasayı ne şekilde yapacağımız, nasıl uygulayacağımız sadece bizi ilgilendirir. Tarihin herhangi bir döneminde bunun herhangi bir şekilde zuhur etmiş olması tamamen tarihin o dönemiyle ilgilidir. Buna parça konular da dahil edilir. Diyelim ki bir seküler yapı oluşturdunuz. Bu yapı içerisinde Kur'an'ın haramları ve helalleri nereye oturacak? Bunlar da tarihsel. İşte çok spesifik faiz tartışması. Fazlurrahman diyor ki: "Eğer dünya toplumları ile yarış eden gelişmiş, ilerlemiş bir toplum olmak istiyorsanız ve bu toplumun oluşturulması için olmazsa olmaz bir şart ise faiz, o zaman siz bunun gayr-i islâmî olduğunu söyleyemezsiniz." Çünkü mantık şu: "Kur'an bizden faizi yasaklamamızdan önce ileri bir toplum olmamızı istiyor." Mantık bu olunca haramlar da, helaller de birden buharlaşıyor.

- Aslında Kur'an bizden şunu istiyor gibi sözlerin de pek bir tabanı yok buna göre. Bu noktada laiklik konusunu, hakim sistemle İslâm'ın ilişkisini biraz daha açabilir miyiz?

E. Sifil: Genelde modernist müslüman, özelde Fazlurrahman İslâm ümmetinin Batı karşısındaki yenligisinden hareket ettikleri için bu yenilginin nasıl dengeleneceğine dair verdikleri cevaplar da üç aşağı beş yukarı benzerlik arzediyor. Bir kere teknolojik modernizme hiç bir itiraz yok. Sosyal ve siyasal modernizme de hiç bir itiraz yok. Aslında modernistlerin kendi aralarındaki tartışmalar ağırlıklı olarak fikri nedenlerden kaynaklanıyor. Fazlurrahman üzerinde ise durum şu: Ümmeti bağlayan tek şey ahlâkî ilkeler olduğu için, bu ahlâk vurgusu son derece önemli. Bu, belki modernistlerin temel kimlik tesbitinde bize yardımcı olabilecek temel unsurlardan birisi. Ahlâkîlik, dinin basitleştirilmesi ve rasyonalite... Dolayısıyla eğer şu anda içinde bulunduğumuz fizik şartlarda ümmetin menfaati veya İslâm ulusunun menfaati gelişmeye, ilerlemeye bağlıysa -ki bu modernistlerin vazgeçilmez dinamiklerindendir- ve bunların ucu da laikliğe çıkıyorsa mesele yoktur. Zaten modernistlerde ulemaya bakış da net bir şekilde ortadadır. İslâm ulemanın tekelinden alınmalı -özellikle Fazlurrahman'da- halka yayılmalı, dolayısıyla halkın iradesi neyse islâmî olan da odur. Bu aslında yüzde yüz demokratik bir yapıdır. Ama bu Batı'dan ithal bir demokrasi değil; yeniden keşiftir. İslâmî dinamiklerle demokrasinin yeniden keşfi anlamına gelir.

- Batı İslâm ülkelerinde laikleşmeyi özendiriyor. Laik yönetimleri seviyor Batı. Laikler din alanını sınırlamayı seviyor. Daha doğrusu kendi iktidarlarının bu sınırlamaya bağlı olduğunu biliyorlar. Laikliğin öngördüğü husus şu: "Tanrı belirlemesin normatif kuralları. İnsan belirlesin." Dolayısıyla tanrısal kaynaklar, diyelim ki vahiy, insan için kural koyma yetkisine sahip bir kurum olmamalı. Laik yönetimler bunu seviyor. Modernistler de böyle bir din çerçevesi oluşturuyorlar. Böylece Batı modernistleri seviyor. Böyle bir denklem çıkıyor ortaya. İşin başına dönersek; modernist çizgi aslında Batı'nın İslâm alemine yönelik meydan okumasına cevap kaygısı ile ortaya çıkmıştı. Ortaya böyle bir trajik sonuç mu çıkıyor? Meydan okumaya cevap olsun diye çıktınız ama sonunda köle oldunuz, dini de kendinizle beraber köle yaptınız, gibi bir sonuç mu çıkıyor?

E. Sifil: Bunu belki genel olarak tüm modernist hareketlere şamil kılmak doğru değil ama modernist hareket dendiği zaman akla gelen temsilciler bağlamında bu pekâlâ anlamlı bir netice. Çünkü eğer siz şu ya da bu şekilde Kur'an ve sünnet naslarının tarihsel olduğunu söylüyorsanız bunun sizi götüreceği nihai nokta laikliktir, sekülarizmdir. Doğru olan toplum iradesidir. Kendinizi Kur'an ya da sünnetin herhangi bir nassıyla sınırlamanız gerekmiyor.

- Bir bilim adamı pek çok tahlil yapılabilir ama kendinizi sade bir müslüman olarak telakki edip modernist çizgiye baktığınızda ne hissediyorsunuz?

E. Sifil: Bunu Türkiye'de yetkili bir ağız olarak gördüğüm birisinin ifadesi ile söyleyeyim: "Modernizm bir sapmadır." Fikri anlamda bir sapmadır; hatta zaman zaman imana taalluk eden handikapları vardır. Dolayısıyla sokaktaki insanın bu akıma paçayı kaptırmaması lazımdır. Bizim için önemli olan ehl-i sünnet ve'l cemaat akidesinde oluşturulmuş sisteme olabildiğince sıkıca yapışmaktır. Karşılaştığımız problemleri bu sistemin bize verdiği ruhla çözmeye yönelmeliyiz. Sistemimizi, kültürümüzü, marifetimizi oluşturan ruhu yeniden keşfetmemiz lazım. Burada özellikle islâmî alanda çalışan ilim adamlarına çok büyük görev düşüyor. Bu ruhu yeniden keşfedip ortaya koymamız gerekiyor.

- Şöyle de düşünülebilir mi? Mesela, Fazlurrahman'ın getirdiği çerçeve Fazlurrahman'ın dinle ilişkisini çok yaralamıyor olabilir. Ama o kamuya yansıdığında din ile ilgili temel koordinatları oluşmamış insana yansıdığında dini ortadan kaldırıyor; vahyi ortadan kaldırıyor.

E. Sifil: Tabii ki bizim gibi düşünce dünyası paramparça olmuş bir toplum için bu türlü kalıp yargıları ortaya koymak çok zordur.

İslâm düşüncesi diye bir fenomen var ortada. İslâm düşüncesi hadisesi bizim şuurumuzun, bilincimizin gerçekten yabancısı olduğu bir şey. Düşünce faaliyeti aklî bir faaliyettir. Bizim literal dünyamıza bakıyorsunuz, düşünce faaliyetini anlatan bir kaç kavram var; taakkul var, tefekkür var, teemmül var, tedebbür var; fakat bunlardan hiç birisi düşünce kelimesinin yüklendiği anlamı ifade etmiyor. Çünkü bizim geçmişimizde böyle bir faaliyet yok. Düşünce adamı, düşünür kelimelerinin karşılığı yok. Bir mütefekkir var tefekkürden türemiş, o da modern zamanlara ait. Biz de düşünce kalp ile ilgili bir hadisedir.

- İmana bağlı bir hadisedir. Son söylediğiniz "düşünce", sorgulayıcı boyutu olan düşünce...

E. Sifil: Bağımsız, aklî bir faaliyet. Ortaya bugün hemen her islâmî metinde bir İslâm düşüncesi vurgusu var. Bunu modern bir duruş olarak tespit etmek zorundayız. Dolayısıyla İslâm düşüncesi dediğimiz şeyin ürettiği her bilgiye ihtiyatla yaklaşmak zorundayız.

- Son günlerde yapılan tartışmalarda herşey Kur'an'a dayandırılıyor; oraya dayandırılınca da iş bitiyormuş gibi bir görüntü oluşuyor. Ama temel dayanaklar yine ortada yok.

E. Sifil: Kur'an'ı anlama ve yorumlama hususunda "Önce Kur'an" çağrısı yapanların önce bütüncül bir sistem ortaya koymaları gerekiyor. Kur'an'ı nasıl anlayacağız, ilkelerimiz nedir, hareket tarzımız ne olmalıdır? Böyle bir sistem yok. Böyle bir sistemin olmayışı aslında belki bilinçli bir durumu işaret ediyor. Çünkü böyle bir sistem olduğunda kendisini ilmi olarak sınırlamak zorunda. Bunu yaptığı zaman da Kur'an'ı kendi içerisinde ve sadece Kur'an ile sınırlı kalarak anlamanın güçlükleriyle karşılaşacak. Bir başka merciye, sünnete filan, başvurmaya kalkışacak; o zaman da kendi söylemiyle çelişecek. Dolayısıyla bence bu, özellikle Türkiye bağlamında bilinçli olarak yapılıyor. Yıllardır bu çağrıyı yapan insanlar var. Ortaya koydukları belki somut çalışmalar var. "Kur'an'dan yola çıkarsanız bunlar bunlar olur" deniyor. Ama Kur'an'dan yola çıkmak nedir, Kur'an'a başvurmak nedir, bunun yolu yöntemi nedir, bu konuda bir faaliyet yok.

- Kur'an'a kim başvuracak? Kur'an'a başvuran kimsenin subjektivitesi nasıl ortadan kaldırılacak? Her başvuran farklı sistemler ortaya koyarsa ortaya bir din karmaşası çıkmayacak mı? Bu tür sorular da cevapsız kalıyor.

E. Sifil: Evet. Bunların zaman zaman cevaplandırmak zorunda kaldıkları bazı sorular oluyor. "Kur'an başucu kitabıdır, dediysek de bunu da belli bir birikime, tecrübeye sahip olanlar yapabilir; işte Arapça'yı bileceksiniz, Arap dilinin özelliklerini bileceksiniz" şeklinde kendi rezervlerini de zaman zaman ifade etmek zorunda kalıyorlar. Bence bu bilinçli bir harekettir. Böyle bir metodoloji, yetersizliklerini gösteriyor. Çünkü sıfırdan bir metodoloji oluşturmak kolay bir şey değil. Şu hadisin şu şu nedenlerle zayıf olduğunu söylemeye benzemez bu. Başlı başına bir anlama ve yorumlama faaliyeti. Bir ömrün değil bir kaç neslin geçmesi lazım böyle bir faaliyetin oluşması için.

- Verdiğiniz bilgiler için teşekkür ederiz.

Kaynak: Altınoluk Dergisi