MODERN DÖNEM KUR'AN TELAKKİLERİ

Ebubekir SİFİL

İki kesit

1

Hz. Osman (r.a)’ın şehadetiyle baş gösteren toplumsal kargaşa ve ayrışma süreci Hz. Ali (r.a) döneminde ve sonrasında itikadî fırkalaşma hareketine dönüştü. Hz. Ali, Abdullah b. Abbâs, Ebû Mûsâ el-Eş’arî gibi sahabîlerin (Allah hepsinden razı olsun) Havariç, Kaderiye, Şia gibi bid’at fırkaları ile fikrî ve fiilî mücadeleleri[1], Tabiun’dan el-Hasanu’l-Basrî[2], Ömer b. Abdilazîz, İmam Ebû Hanîfe, daha sonraları el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Abdullah b. Küllâb gibi isimlerin mezkûr fırkalara ilaveten Mu’tezile, Mürcie, Cebriye’ye karşı Ehl-i Sünnet itikadını ilmî ve fikrî zeminde müdafaaları Kelam tarihi ile iştigal edenlerin malumudur.

Bu dönemlerden itibaren gelecek yüzyıllar içinde de gövdeyi kemiren, sadece Şia’sından Havaric’ine, Mu’tezile’sinden Mürcie’sine, Felasife’sinden Cebriye’sine bid’at fırkalar değildi; Yahudiler, Hristiyanlar, Sabiiler, Karamita, Dehriyyûn, Zenadıka… gibi gayri İslamî fırka ve gruplar da son derece hareketli ilmî ortam içinde kendilerine yer buluyor, ilmî/itikadî gündemin baş aktörleri arasında arz-ı endam ediyordu.

Burada bir noktanın altını önemle çizelim: Bilhassa bid’at fırkalarının her biri farklı bir “İslam anlayışı”nı temsil etmiştir. Her birinin ayrı bir Kur’an, Sünnet, Allah, Peygamber, insan tasavvuru/yorumu vardır. Ne var ki, Şia’yı parantez içine alarak konuşursak, bu tasavvur ve yorumlar ana gövde üzerinde hiçbir zaman kalıcı bir etki yapmamıştır. 218-232/833-846 arasında 15 yıl süreyle Abbasi Devleti’nin resmî mezhebi olan Mu’tezile’nin toplumsal tabana yayılması amacıyla ulemaya uygulanan sistematik işkence ve sindirme politikası bile arzu edilen neticeyi vermemiştir.[3]

Tarih içinde ya tamamen ortadan kalkmış ya da Şia gibi başka fırkaların bünyesine intikal etmek suretiyle kısmen dönüşüme uğrayarak varlığını devam ettirmiş bulunan bu fırkalar İslam Ümmeti’nin tarih içinde ortaya koyduğu ve şekillendirdiği kültür ve medeniyet varlığına kayda değer herhangi bir etki yapabilmiş değildir.

2

7/13. yüzyıl İslam dünyası için oldukça karanlık bir zaman dilimidir. Bir yandan Uzakdoğu’dan bir çığ gibi kopup gelen –sadece İslam dünyasını değil, Çin’i ve Avrupa’yı da derinden sarsan– Moğollar’ın taş üstünde taş bırakmayan barbarca akınları[4], diğer yandan yaklaşık bir yüzyıl öncesinden beri sürmekte olan Haçlı seferlerinin sebebiyet verdiği kargaşa ve istikrarsızlık… Aşağı yukarı 1 asır süren bu dönem, özellikle Moğol istilası dolayısıyla “Dünya yaratılalı beri insanlığın bir benzerini daha görmediği bir ibtila dönemi” olarak tasvir edilmiştir.[5]

Moğollar’ın İslam coğrafyasında, bilhassa payitaht Bağdat’ta sergilediği, hakkında mersiyeler yazılan, ağıtlar yakılan, tarihçilerin dile getirmekte, yazıya dökmekte zorlandığı bir vahşet olmuştur.[6] Buhara’nın, Semerkant’ın, Erzurum’un, Azerbaycan’ın, Horasan ve tümüyle Maveraünnehir’in Moğol istilalarında yaşadığı akıbet de Bağdat’ınkinden farklı değildi…

İslam dünyasının bir “halife”si vardı, evet, ancak onun varlığı sadece görüntüden ibaret idi. Selçuklular’dan Harzemşahlar’a, Memlüklüler’den Eyyubiler’e kadar birçok sultanlığın mevcudiyeti, dönemin parçalı yapısını yeterince izah ediyordu.

İslam coğrafyası tarih boyunca bu boyutta ilk defa maruz kaldığı çok yönlü haricî tasallut konusunda –bütün dezavantajlara rağmen– “direnmek” ve “def etmek”ten başka bir seçenek düşünmemiş, hatta Moğol istilasının alimleri ve kitapları yok etmek suretiyle bünyede yol açtığı sarsıntı ve zafiyete rağmen beşinciden sonuncuya kadar üst üste 4 haçlı seferini püskürtmesini bilmişti. Bu asrın sonunda ne Moğol istilasının, ne Haçlı seferlerinin, hatta ne de bu puslu havayı seven Hristiyan dünyanın/Papalığın bölgeye –bilhassa Türkistan bölgesine– gönderdiği misyonerlerin[7] etkisi kalacaktı. Haçlılar’ın, modern zamanlara kadar bir daha dönmemek üzere terk ettiği bu coğrafyada Moğol istilası da aradan yarım asra yakın bir zaman geçtikten sonra bünye tarafından absorbe edilecekti.

Tarihin garip bir tecellisi olarak Cengiz Han’ın torunlarından Moğol İlhanlı hükümdarı Hülagü’nün Bağdat’ı yakıp yıktığı sırada (1258), yine Cengiz Han’ın torunlarından bir isim, Moğol Altın Ordu devletinin tahtında oturan Berke Han (1255-1266) İslam’ı seçecek, hatta bilahare yeğeni Hülagü ile aralarında savaş dahi çıkacaktı.[8] Bağdat’ı yakıp yıkan Hülagü’den yaklaşık yarım asır sonra da Moğol İlhanlı Devleti’nin başına geçen Gazan Han (1295-1304) İslam’ı seçerek “Muhammed” adını alacaktır.[9] Bilahare Moğol Çağatay ulusunun İslam’ı seçerek Alaeddin adını alan hükümdarı Tarmaşirin (1326-1344)’in[10] hakimiyet döneminden itibaren Moğollar, bu coğrafyada, hatta Hint altkıtasına uzanacak şekilde varlıklarını muhtelif devletler halinde fakat Müslüman olarak uzun yüzyıllar sürdüreceklerdir…

Yaşanan onca sarsıntıya, vahşet ve yıkıma rağmen bu dönem, İslam Ümmeti’nin müstakim yürüyüşünde ve güzergâhında herhangi bir sapmaya, kırılmaya, kıvrılmaya yol açmamıştır.

Yukarıda kısaca resmetmeye çalıştığım iki kesite, Osmanlı’nın gerileme döneminin başlarından itibaren ilim-irfan sahiplerinin Padişaha sunduğu muhtelif “ıslahat risaleleri”ni de eklemek uygun olacaktır. Gerilemenin sebeplerini teşhis etmek ve çareler önermek maksadıyla kaleme alınan bu risalelerin hemen hepsinin ortak yanı, “işi mecraına döndürme” temasını işlemeleridir. İdarî ve toplumsal hayatta meydana gelen aksaklıklar tesbit ve hal çareleri teklif edilirken yönetim zaaflarına, ahlakî inhitata ve dinî hassasiyetin kaybolmasına dikkat çekilmesi bunun en somut ifadesidir…

Modern dönemin geçmişten farkı

Moğol ve Haçlı saldırılarının “fiilî/dışarıdan”, bid’î ve gayri İslamî mezhep ve inanç sistemlerinin de “fikrî/içeriden” yaptığı tahribat İslam Ümmeti’ni bir “kimlik sorgulaması”na sürüklememişken, modern zamanlarda yaşadığımız, yaşamakta olduğumuz yabancılaşmayı ve krizi nasıl izah etmeliyiz?

Şu sorunun cevabını aramakla başlayabiliriz: İslam dünyasının “din telakkisi” bağlamında modernite ile ya da Oryantalist faaliyetlerle tanışmasının, sömürgeci Batı’nın Doğu’yu işgal ve istilası ile aynı zaman dilimine denk düşmesi tesadüf müdür?

Bu soruya verilecek cevap, problemin doğru teşhisi bakımından son derece önemlidir. Öyleyse bu noktada bir parça detaya girmemiz gerekiyor:

Fırkalaşma hareketlerinin ve yabancı dinî oluşumların İslam toplumunun bünyesinde herhangi bir dönüşüme ve istikamet sapmasına yol açmamış olması şu başlıklar altında izah edilebilir:

1. Asr-ı saadetin üzerinden henüz çok fazla zaman geçmemiş, dolayısıyla dinî şuurun her seviyedeki toplumsal katmanda son derece canlı olması.

2. İslamî ilimlerin her dalının mutlak içtihad seviyesinde, “sistem kurucu” yetkinlikte ilim adamları kadrosu tarafından şekillendirildiği bir dönem olması.

3. Dinî, toplumsal ve askerî anlamda “güvenlik”le ilgili herhangi bir problemin söz konusu olmaması.

Moğol istilalarının ve Haçlı seferlerinin İslam toplumunun din telakkisi hakkında herhangi bir değişikliğe yol açmamış olmasına gelince;

1. Her ne kadar “taklid dönemi” diye ifade edilen geniş zaman diliminin bir kesitinden bahsediyorsak da, bütün olumsuzlukları “taklid” olgusunun omuzlarına yükleyen anlayışın isabetsizliği burada kendisini net olarak göstermektedir.

2. Dinî hayatta hâlâ yetkin ulemanın belirleyiciliği söz konusudur.

3. Siyasî anlamda olmasa bile bilinç düzeyinde “süreklilik” mevcuttur. Mesela Selef temel referans noktalarından biridir. Kur’an ve Sünnet’in anlaşılması noktasında ortaya çıkabilecek izafilikler, Selef’in tutumu nirengi noktası kabul edilerek mümkün en asgari noktaya indirilir.

4. Savaş stratejisi, cesaret… vd. unsurların da rolü bulunmakla birlikte savaş meydanındaki güç dengesi büyük ölçüde “asker sayısı” ile sağlanır ya da bozulur. Bu sağlandığı zaman her türlü dış tehdide karşı koymak mümkündür; ya da hiçbir dış tehdit “kalıcı” olmaz.

5. Özellikle Moğol istilaları bağlamında dikkatte tutulması gereken bir unsur da, Moğollar’ın bir süre sonra İslam’ı seçerek gönüllü bir şekilde “asimile” olmalarıdır.

Şu halde tarih boyunca İslam Ümmeti’nin istikametinde yaşanan tek ve en büyük kırılmanın modern dönemde yaşanmış olmasının, bu dönemin yukarıdaki iki kesitten farklı bir hususiyete sahip olmasıyla doğrudan ilişkili bulunduğunu tesbit etmek durumundayız. Bu hususiyet, yukarıda da işaret ettiğim gibi Müslümanlar’ın hem topraklarının, hem de bilinçlerinin aynı anda işgal edildiği vakıasından yola çıkılarak izah edilmelidir. İslam Modernizmi’nin ilk defa, Batılılar’ın fiilî işgaline maruz kalmış olan Hindistan (Seyyid Ahmed Han, Çerağ Ali, Şiblî Numanî, Muhammed İkbal…), Mısır (Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Ahmed Mustafa el-Merâğî, Ahmed Emîn…) gibi coğrafyalarda filizlenmiş olması elbette tesadüf değildir.

Endonezya’dan Fas’a kadar bütün bir İslam coğrafyasının maruz kaldığı işgal ve istila, yeryüzünde eşi benzeri görülmemiş bir “sömürgeleştirme” olgusunu da beraberinde getirmiştir. Dünyanın kuzeyi güneyini ve batısı doğusunu, tarihte daha önce rastlanmamış bir tarz ve ölçekte sömürmüş, dilini, kültürel ve medenî varlığını, yeraltı ve yer üstü kaynaklarını… hasılı “her şeyini” elinden almıştır.

Buna Oryantalizm’in “mankurtlaştırma” faaliyetini de eklediğimizde, “Batı’ya her şeyiyle teslim olmuş bir Doğu” manzarası ile karşılaşmamızın izahı kendiliğinden tebellür etmiş olacaktır. Artık ortada fiilî bir durum vardır: Galipler ve mağluplar!

Mağlubiyet psikolojisi ve Din sorgulaması

Geçmişte ulemanın, muhtelif zaman, biçim ve seviyelerde yaşanan travmaları teşhis ve tedavide benimsediği anlayış şuydu: Dinî/toplumsal hayatta yozlaşmaya yol açan her oluşum, düşüncede, zihniyette, inanç ve icraatta bir “bid’at”ın revaç bulmasındandır. Hz. Peygamber (s.a.v)’den ve Selef’ten tevarüs edilenlerle çelişen her anlayış “bid’at”tır ve Din’den bir unsuru devre dışı bırakarak onun yerini almıştır.[11] eş-Şâtıbî’nin el-İ’tisâm’ından et-Turtûşî’nin Kitâbu’l-Havâdis ve’l-Bida’’ına, Ebû Şâme’nin el-Bâ’is’inden es-Süyûtî’nin el-Emr bi’l-İttibâ’’ına kadar pek çok monografi, bu teşhis ve tedavi anlayışıyla kaleme alınmıştır. Hatta İmam el-Gazzâlî’nin İhyâ’sından, Birgivî Muhammed Efendi’nin Tarîkat-ı Muhammediyye’sine kadar “genel maksatlı” görünen pek çok çalışmaya vücut veren esas amil de yine bireysel ve toplumsal istikameti temin ve muhafaza gayretidir.

Modern dönemde yaşanan bozgunun sebepleri de elbette sorgulanmalıydı; sorgulandı da. Ancak mağlubiyet psikolojisi ile yapılan bu sorgulamayı benzerlerinden ayıran önemli noktalar vardı. Bunların başında Ümmet’in, “kendisini” değil de “dinini” sorgulamaya heveslendirilmesi gelir.[12] Zira şartlar ne ilk dönem fırkalaşma hareketlerinin zuhur ettiği, ne de Moğol ve Haçlı saldırılarının yaşandığı şartlarla benzeşmektedir. Hem içimizden (beynimizden) hem de dışımızdan kuşatıldığımız bu “yeni durum”da bulduğumuz (ya da bize telkin edilen?!), İslam’ın kendisinde veya Ümmet’in din telakkisinde mevcut olduğu düşünülen “arıza” idi!

Ernest Renan tarafından 19. yüzyılın son çeyreğinde dile getirilen ve aslında bütün Batı’ya hakim olan “İslam’ın mani-i terakki” olduğu düşüncesinin, “mağluplar” cenahından gördüğü mukabele şu oldu: İslam mani-i terakki değildir; bir suç varsa miskin, tembel, “mütevekkil” ve İslam’ı yanlış anlayan Müslümanlar’ındır![13] Bu savunma tarzının arka planında yatan “terakkiyi mutlaklaştırma” anlayışını görmek için belki de 21. yüzyıla kadar beklemek, terakkiyi mümkün kılan teknoloji devriminin insanlığa ve dünyaya nelere mal olduğunu bizzat müşahede etmek gerekecekti.[14] Elbette mesele sadece “terakkinin mutlaklaştırılması” ile kalmayacaktı. Zira terakkinin arka planında, ona hayat veren bir “zihniyet” vardı, yani terakki “sebep” değil, “sonuç”tu; dolayısıyla mesele, “sebeb”e irca edilmeliydi.

Muhammed Zâhid el-Kevserî merhum, o ünlü makalesinin “darb-ı mesel” haline gelen başlığında, İslam dünyasında yaşanan işbu “din sorgulaması” macerasının serencamını nefis özetlemişti: “el-Lâmezhebiyye Kantaratu’l-Lâdiniyye” yani “Mezhepsizlik Dinsizliğin Köprüsüdür.” Nitekim modern dönem “din sorgulaması” işe öncelikle mezhepleri sanık sandalyesine oturtmakla başladı; mezhepleri birleştirme fikri ortaya atıldı, taklid lanetlendi, yeni içtihad çağrıları yapılmaya başladı.

Bunun için elbette “yeni içtihad usulleri” gerekiyordu. Zira yerleşik Usul sisteminin İslam dünyasını götüreceği farklı bir yer olsaydı, zaten bu mağlubiyet söz konusu olmayacaktı. Geçmişte yüzyıllar içinde, yaşanan hayatın ve birbirini besleyen çalışmaların bir muhassalası olarak vücut bulmuş Usul çalışmaları bir kenara itildi ve “masa başı” mesaileriyle “yeni” Usuller teşkil ve teklif edildi. Ziya Gökalp tarafından ortaya atılan ve Halim Sabit tarafından hararetle savunulan “İctimaî Usul-i Fıkıh”[15] ve Hüseyin Naci tarafından tasarlanan Laik Usul-i Fıkıh[16] kurguları bu arayışların tipik örneklerini teşkil eder. Bütün bu çalışmaların arka planında “modernitenin mutlak doğruları” vardır ve bütün maharet, Din’den bu arka planı beslemeye uygun olduğuna inanılan unsurların devşirilip kullanılmasında somutlaşmaktadır.

Bu süreç içinde fark edildi ki, Kur’an ve Sünnet ekseninde oluşmuş bir epistemoloji ve nassları bağlayıcı kabul eden bir içtihad faaliyeti, artık zihinsel kodlarımızın biricik tayin edicisi haline gelmiş olan “modern hayat”ın bize dayattığı “değişim”i gerçekleştirmenin imkânından mahrumdur; hatta onu engellemektedir. Bu noktadan itibaren Sünnet’in tesbit ve naklindeki insan unsuru ön plana çıkarılarak bu alanın “tekinsizliği” fikri işlendi; kâh rivayetlerin bize intikal sürecinde soru işaretleri bulunduğu söylendi, kâh Sünnet’in tarihselliği dillendirildi. Sünnet’in Din’deki temel fonksiyonunu fark eden Oryantalistler’in bu noktaya salvo atışı yapan çalışmaları da İslam Modernistleri’ne hayatî lojistik destekler sağladı.

Ve sıra kaçınılmaz olarak Kur’an’a geldi. “Kaçınılmaz olarak”, çünkü “Din sorgulaması”, önünde veya sonunda Kutsal Kitap sorgulaması demektir. Nitekim Batı’yı şimdi galip pozisyona getiren Aydınlanma’da yapılan da bu değil miydi?

Oryantalizm Modernizm İlişkisi

Söz buraya gelmişken İslam dünyasını yanlış bir sorgulamaya iten Oryantalizm ile bu sorgulamayı yapan Modernizm (İslam Modernizmi) arasındaki ilişkiyi işaretleyen bir-iki iktibas yapmak faydadan hali olmayacak:

1953 yılında İ.Ü. Edebiyat Fakültesi’nin davetlisi olarak geldiği İstanbul’da bir seri konferans vererek Batı’daki İslamiyat çalışmalarını anlatan ünlü İngiliz şarkiyatçısı Alfred Guillaume şöyle diyordu: “Hristiyanlığın ve menşelerinin tetkiki, ilahî vahiy, ilham, rivayetlerin sıhhati ve Kitab-ı Mukaddes’in otoritesi gibi mevzulara karşı aldığımız vaziyet üzerinde muazzam bir tesir yaptığı için, garplı alimlerin ekseriyeti tarafından varılan neticeleri kısaca zikretmeyi münasip görmekteyim. Zira anlaşılacağı üzere, kendi dinlerinin menşelerini incelemekte kullandıkları tenkit şekli, diğer dinlerin tenkitlerine de tatbik edilebilecektir. Orta çağlarda Kitab-ı Mukaddes’e karşı aldıkları vaziyette Hristiyanlarla Müslümanlar arasında büyük bir fark yoktu. Her iki taraf da sahip oldukları mukaddes kitaplardaki her kelimenin Allah tarafından peygamberlere vahiy ile imla ve telkin edildiğine inanıyorlardı ve bu sebeple onları tenkit etmek küfürdü. İtiraz edilmeden kabul edilmeliydiler. Mamafih tefsirleri iki din mensuplarının dinî reislerinin ellerinde bulunuyordu. Hristiyanlarla Müslümanlar’ın mühim bir ekseriyetinin görüşü hâlâ budur, fakat garplı din alimlerinin görüşü bu değildir. Bu alimlerin mukaddes kitaplara karşı aldıkları vaziyeti kısa olarak şu şekilde hülasa edebiliriz: 1) İlham edilenler kitaplar değil, insanlardır. 2) İnsanlar hataya maruzdurlar, bu sebeple yazıların, mukaddes kitapları tertip edenlerin bilgi eksikliğinden doğan hataları ihtiva etmeleri tabiidir. 3) Peygamberlerin yazdıkları kendi zamanlarını aksettirir. 4) Allah, peygamberlere kelimelerle değil, fakat onların beşerî zihinlerine bin vahiy ile hitap etmiştir ve insan zihni bu tebliği, fert olarak peygamberin ifade şekline göre tertip etmeye zorlanmıştır. 5) Dinde, benimsenmesi için insanın çapına göre derecelerle nakledilmiş bulunan bir tekâmül vardır. 6) Dinde, umde ve telkinlerin bazıları geçici bir manaya sahiptirler. Halbu ki varlıktan ve Allah’ın mükemmel tabiatından bahseden diğerleri adalet, merhamet, aşk ve iyilik hakkındaki ahlakî emirler kadar ebedîdirler…”[17]

1985 yılında İzmir’de yapılan Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu’na katılan bir diğer ünlü Oryantalist Montgomery Watt’ın telkinleri de farklı değildir: “Hristiyan ilim adamlarının büyük çoğunluğu şimdi artık (kutsal metinlere uygulanan, E.S.) tarihî ve edebî tenkidin imanı zayıflatmadığı; bilakis onun birçok yönlerinin daha derinlemesine anlaşılmasına sevk ettiği görüşünü kabul etmektedirler. Bunların burada zikredilmesinin sebebi, son bir-iki yüzyılda Hristiyan ilim aleminde neler olup bittiği hakkında Müslüman ilim adamlarının bilgi sahibi olmalarının önemli olmasıdır. İlk bakışta dinî inanca düşman gibi görünen ilmî metotlar sonunda dinî hakikatlerin daha bir derinliğine ve gelişmiş bir şekilde değerlendirilerek anlaşılmasına sevk eder olmuştur…”[18]

Kur’an ayetlerinin Hz. Peygamber (s.a.v)’in tarihsel kişiliği ile şu veya bu şekilde ilişkilendirilmesi tam da Oryantalistler’in ısrarla telkin ettiği şeydir. Zira eğer bu nokta Müslümanlar’a kabul ettirilebilirse, Kur’an ile İnciller eşit konuma getirilmiş olacak, dolayısıyla Kur’an’ın da “herhangi bir metin” gibi tenkit edilebilmesi mümkün hale gelecektir. Bu ise Kur’an’ı, başka herhangi bir sistemde rahatlıkla tesadüf edilebilecek “ilkeler”e indirgeyecektir: Ahlakîlik (Hristiyanlık, Budizm vd.), aklîlik (Modernite), adalet (kim dışlar?) gibi genel ilkeleri ihtiva etmek dışında bugün için insanlığa hiçbir şey söylemeyen bir kitabın “evrenselliği”ni tekrar edip durmanın bir anlam içerip içermediği sorusu bu noktada son derece anlamlı olacaktır.

Burada örnek olarak zikredilen konuşmalardan çok daha eskilere giden Oryantalist telkinlerin beklenen yankıyı bulması uzun sürmemiş ve İslam dünyasında bu fikirleri, hatta yer yer daha ileri üslup ve tarzlarda dillendiren “yerli Oryantalistler” zuhur etmiştir.

Kur’an’ın Beşerîliği/Tarihselliği

Bir metnin tarihsel tenkit faaliyetinin konusu yapılması, o metnin belli tarihsel şartlarda vücut bulduğu önkabulüne dayanır. Hristiyan ilim adamlarının tarihsel tenkit metodunu İncil metinlerine uygulamasında bu açıdan yadırganacak herhangi bir nokta yoktur. Hristiyan zihninde, “kelimesi kelimesine vahyedilmiş metin” tasavvuruna yer olmadığından, tarihsel tenkit metodunun İncil’e uygulanması demek, onu kaleme alanın (Matta, Markos, Luka veya Yuhanna) tarihsel kişiliği ile metin arasındaki ilişkinin analizi demektir. İncil yazarı metni kaleme alırken hangi sosyokültürel ve çevresel faktörlerden, hangi inanç unsurlarından ve siyasî, ekonomik… vb. şartlardan etkilenmiştir? “Sinoptik” denen Matta, Markos ve Luka İncilleri arasında ilgi çekici benzerlikler mevcutken Yuhanna İncili’nin onlardan her şeyiyle (dili, üslubu, kavramsal örgüsü, sistematiği… ile) farklı oluşunu izah etmenin başka bir yolu olabilir mi?..

Bu düşünce bir hristiyan için ne kadar normal ise, bir müslüman için de o kadar anormaldir. Zira Kur’an, kendisinden önceki kitapların tahrif edildiği gerçeğini vurgular[19] ve kendisinin beşer sözü olmadığının altını çizer.[20] Hal böyleyken Kur’an’a inandığını söyleyen bir ilim adamının, Kur’an’ın “hem tamamıyla Allah kelamı, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamı” olduğunu[21] ve “Allah’ın tarih içinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevap” olduğunu söylemesi[22] itiraf etmeliyiz ki, gölün maya tuttuğunun ifadesidir.

Kur’an’ın tamamıyla Allah kelamı olduğunu[23] yahut “Kur’an”ın ilahî, “Mushaf”ın ise beşerî olduğunu söyleyenler[24], hatta sadece Kur’an’ın değil, “Allah tasavvurunun” dahi tarihsel olduğunu dillendirecek kadar ileri gidenler[25] gibi bu vadide birbirinden önemli farklılıklarla ayrılan bir dizi yaklaşımın yolu, “tarihsellik” ortak zemininde kesişmektedir.

Sonuç yerine

İtikadî alanda son derece “radikal” bir dönüşüm sağlamış ve günlük hayatın detaylarında bile[26] putlara müracaat edecek kadar şirke bulanmış bir toplumu çok kısa bir süre içinde Tevhid’e çekmiş olan Kur’an’ın, hem de kendisine tam anlamıyla “teslim olmuş” bir nesil oluşturmuşken, hukukî düzenlemeleri ilânihaye devam edecek biçimde yerleştirmemiş olmasını nasıl açıklayabiliriz? Açalım: Eğer faiz yasağı tarihsel ise, insanlığın birgün faizsiz işlemesi mümkün olmayan bir ekonomi modelini uygulamaya başlayacağını bilen Yüce Allah faizi niçin “bir süreliğine” haram kılmıştır? O dönemin toplumsal/ekonomik yapısında zararlı olduğu halde faiz bugün bu özelliğini yitirmiştir mi diyeceğiz, yoksa Fazlur Rahman’ın “O toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, fazla değil” tarzındaki “mış gibi yapan” açıklamasına mı başvuracağız? Eğer mutlak ilmi ve mutlak kudretiyle geçmişi ve geleceği kuşatmış bir “Allah”a samimi bir şekilde inanıyorsak bu sorunun cevabını dürüstçe vermek durumundayız.

Kur’an’ın tarihselliğinin kabul edilmesinin, mucizenin reddinden ahkâmın ilgasına kadar bir dizi temelli arızayı doğurması kaçınılmazdır. Aynı yaklaşım, olguyu nassa takdim eden (bir anlamda nassı olgunun belirlediğini söyleyen) Nasr Hâmid Ebû Zeyd’de de, metni okuyucunun elinde kadavra mesabesine indirgeyen Muhammed Âbid el-Câbirî’de de[27] görülmektedir. Hatta Hasan Hanefi örneğinde gördüğümüz gibi[28] Allah tasavvuruna kadar “sündürülmüş” bir antropolojik okuma, ancak tarihselliği bütün bir sistemin temeline yerleştirmekle mümkün olabilecektir.

Modernistler’in, Kur’an’ı, onun ilk ve en yetkili mübeyyini olan Sünnet’ten bile arındırmayı telkin eden yaklaşımı, gelinen noktada “gayri İslamî” bir Kur’an anlayışını intaç etmiştir. Kur’an’ın Sünnet’ten, nüzul sürecinin canlı şahitleri olan Sahabe’nin değerlendirmelerinden ve 1400 yıllık birikimden yalıtılması gerektiğini söylemek, aslında devre dışı bırakılmaya çalışılan unsurların yerine modern değer yargılarının Kur’an’ı kuşatmasını istemektir. Öyleyse tartışma, Kur’an’ın bizden ne istediğini anlamaya çalışırken sözünü ettiğimiz unsurların mı, yoksa modern değer yargılarının mı bize rehberlik etmesi gerektiği üzerinde cereyan etmelidir.

Yukarıda bir nebze işaret edilmiş olan “fırkalaşma” vakıası, yaşadığımız durumun, tarihin tekerrürünü istemekten farksız olduğunu düşündürmektedir. Kur’an’ı, Sünnet’ten ve Sahabe’nin otoritesinden bağımsız bir okumaya tabi tutmak, yapılan işin Kur’an tarafından tensip edilip edilmediği üzerinde düşünmenin önemi bir yana, tümü de görüşlerini Kur’an’a dayandıran itikadî fırkaların çağdaş versiyonlarına davetiye çıkarmaktan başka bir anlam ifade etmeyecektir.

Modern dönemde İslam ülkelerinin hemen tamamında modernleşme projeleri uygulamadadır ve süreç 2 asırdan daha fazla bir zamandan beri işlemektedir. Gelinen noktada İslam adına kayda değer bir kazanım olmuş mudur? Müslümanlar’ın, kendi değerleri üzerine inşa ettiği bir dünyadan, bir kültür ve medeniyet hamlesinden bahsedebiliyor muyuz? İslam’ın evrensel diriltici soluğunu dünyaya taşımak adına neler yapabildik?

Bu ve benzeri soruların cevabı, modernleşme maceramızın Kur’an anlayışına taalluk eden yanı itibariyle dünyaya yansımasını ortaya koyacaktır. Bir de konunun “içe dönük” yanı var. Bu zaman zarfında ilmimiz, irfanımız, dindarlığımız, takvamız arttı mı, azaldı mı? Her harfine sevap aldığımıza inanarak Kur’an okurken en azından kalp rikkati, ruh inceliği yaşardık. Ku’an’ı tarihsel ilan edeli beri onu da kaybettik.

Belki başlangıcı yine oradan yapabiliriz; ne dersiniz?

————————————————————–

[1] Bkz. el-Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, 11, 45 vd.; el-Beyâdî, İşârâtu’l-Merâm, 33.

[2] Kaderiyye’nin görüşleriyle ilgili olarak Hz. Ali (r.a)’nin oğlu Hz. Hasan (r.a) ile yazışması ve bu konuda Hz. Hasan (r.a)’ın ona yazdığı cevabî mektup meşhurdur. Bkz. el-Beyâdî, 71.

[3] Bu dönemin hikâyesi için bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, X, 287 vd.

[4] Ünver Günay-Harun Güngör, Türklerin Dinî Tarihi, 354 vd.

[5] Bkz. İbnu’l-İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb, VII, 467 vd.

[6] Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, XII, 358-98; el-Aynî, İkdu’l-Cümân, I, 167 vd.; es-Süyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 467 vd.; Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ, II, 387 vd.

[7] Günay-Güngör, 356

[8] Akdes Nimet Kurat, “Altınordu Devleti”, Türk Dünyası El Kitabı içinde, I, 539 vd.

[9] Ahmet Temir, “Türk Moğol İmparatorluğu Ve Devamı”, Türk Dünyası El Kitabı içinde I, 527.

[10] Günay-Güngör, 356.

[11] Ebû Şâme, el-Bâ’is’te (6) konuya şu ifadelerle girer: “Hz. Peygamber (s.a.v), ashabı ve onlardan sonra gelen ilim ehli, çağdaşlarını bid’atlerden ve sonradan ihdas edilen uygulamalardan sakındırmış, onlara, her türlü mahzurdan kurtuluş yolu olan “ittiba”yı emretmişlerdir…”

[12] Burada “din telakkisi” gibi bir ifade kullanılabilecekken “din” kelimesi bilinçli olarak mutlak bırakılmıştır. Zira mesela Sünnet’in göz ardı edilebileceği düşüncesi, “dizayn etme” maksatlı olarak Din’e doğrudan ve açıkça yönelmiş bir tutumu ifade eder.

[13] Ernest Renan’ın dile getirdiği bu iddia, Cemaleddin Efgani’den Namık Kemal’e, Atâullah Bâyezidof’tan Emir Ali’ye ve daha birçok kişiye kadar aynı minvalde mukabele görmüştür. Bu konuda bkz. Dücane Cündioğlu, Ernest Renan Ve “Reddiyeler” Bağlamında İslam-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı, Dîvân dergisi, 1996/2, 1 vd.

[14] Bu yazının kaleme alındığı günlerde medyada, zehirli gazların çevre üzerinde yaptığı tahribat sebebiyle önümüzdeki yarım asır içinde meydana gelecek felaketler konusunda tedbir almak için insanlığın son 10 yıl içinde bulunduğu haberleri işleniyordu.

[15] Konu hakkında bkz. Doç. Dr. Abdülkadir Şener, İctimâî Usul-i Fıkıh Tartışmaları, A.Ü. İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, V, 231 vd.

[16] Bkz. Sami Erdem, Yeni Usul-i Fıkıh Arayışları Çerçevesinde Bir Metin: Hüseyin Naci ve Lâik Usul-i Fıkıh, Dîvân dergisi, 1997/1, 213 vd.

[17] İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, I/1-4, 121-2. Guillaume, burada zikrettiği 6 maddeyi, konuşmasının ilerleyen bölümlerinde açıklamakta ve Kur’an’ın kelimesi kelimesine vahiy olmayıp, –haşa– Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından yazıldığını, dolayısıyla o dönemin damgasını taşıdığını ve çeşitli hatalar barındırdığını ileri sürmektedir. Yazının arzu edilen boyutu aşmaması için söz konusu izahatı buraya almadım.

[18] Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, (Sempozyum bildirileri), 32.

[19] Mesela bkz. 2/el-Bakara, 75, 9; 3/Âl-i İmrân, 78; 5/el-Mâdi, 13…

[20] Mesela bkz. 10/Yûnus, 37-8; 11/Hûd, 13, 35; 12/Yûsuf, 111…

[21] Fazlur Rahman, İslam, 42-5.

[22] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, 77-82.

[23] Mesela Nasr Hâmid Ebû Zeyd Mefhûmu’n-Nass’da böyle bir profil çizmektedir. Hakkında bir değerlendirme için bkz. Ömer Özsoy, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Nass-Olgu İlişkisi Bağlamında ‘Ulûmu’l-Kur’ân’ı Eleştirisi, İslâmî Araştırmalar dergisi, 7/3-4, 237 vd.

[24] Mesela bkz. Muhammed Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler, 43 vd.; bilhassa 50 vd.

[25] Bkz. Hasan Hanefi, Teoloji mi Antropoloji mi, AÜİF Dergisi, 23/511.

[26] Yolculuğa çıkıp çıkmamak için dahi Kâbe’deki putların yanında fal okları çekilir, çıkan sonuca göre hareket edilirdi. Bkz. et-Taberî, IV, 415 (5/el-Mâide, 3 ayetinin tefsiri).

[27] Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, 27.

[28] Bkz. 25 Nolu dipnot.

Kaynak: www.inkisaf.net

  MAKALELER