Recep YILDIZ

İslam Dünyasının Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı on dokuzuncu yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Müslümanlar, Kuran ve Sünneti algılayış biçimlerini yeniden incelemeye aldılar. Bu aşamada klasik Tefsir Usulune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usulleri benimsendi. Yirminci yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usullerin okullaşma süreci başladı.

Kendi içlerinde farklılık arz eden bu usullerin ortak buluşma noktası, hepsinin Batı’ya ve Onun değerlerine karşı, Batının anlayış usullerini kabullenen bir gündeme sahip olmalarıydı.

Kur’an ve Sünnetin kendi dinamiklerinden neşet eden Tefsir Usulu’ne ve o usul çerçevesinde istinbat edilen anlamlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimai’[1], Seyyid Ahmed Han’ın ‘Modernist’[2], Emin el-Huli’nin ‘Edebi’[3] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

Kuran’ın, Hz Rasulullah’ın (s.a.v.) yaşadığı miladi yedinci asra yönelik ilahi bir müdahale olduğunu ve mevcut hükümleri ile bu günün insanına hitap etmediğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[4] görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu makalede Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslamiliğinin tahlil ve tenkidini yapacağız.

Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslam’ı yeni bir içtihat metodu (tarihselci yorum usulu) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslami geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘süküt, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslam dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.[5]

Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[6] teziyle Allah’ın (c.c.) ezeli kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: Kuran’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kuran, Allah’ın (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.[7]

Fazlurrahman vahyi Allah Rasul’u (s.a.v.) ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemasını, Hz. Peygamber’in (s.av.) Kuran’a karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[8] Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a lafza aktarılışı ise Hz. Rasulullah’a (s.a.v.) aittir: ‘Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelamıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan onun diline intikal etmesi açısından onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[9]

İlahi emri, yedinci yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedi kelam arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da ashap tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kuran’daki bazı içtimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.[10]

Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü bir duruşla tahlil eder. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak görür. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.[11]

İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin: savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.[12] Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.

Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri birçok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.

Yazar, Kur’an’ı Kerim’i anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemiyle cevap verir (Ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsir usulunun en temel unsurudur.):

‘Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslam Hukuku ve İslam kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.’[13]

Fazlurrahman, ulemanın Kuran’ı anlama usulünün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kuran bütünlüğü içerisinde tefsir edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedi telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usulün karşısına, “bütüncül-tarihi” perspektifi getirir. ‘Tarihi’likten tarihi olduğunu iddia ettiği Kuran’ı Kerim ve Sünneti tarihi birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütüncül”den ise her ayeti Kuran’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.[14]

 

YANLIŞIN SORGUSU

Modern zamanın buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslam coğrafyasında farklı anlayış usulleri geliştirdiler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise, geleneği ret anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayışı İslam hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün rasuller yaşadıkları zamanın hakim ideolojilerini sorgulamış ve onların akıl ve usulleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir.

Modernistlerin anlayış usullerini peşinen İslami olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usullerin Batı daki uygulanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşeini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu yeterince tartışamadı.

Tarihselcilik

Fazlurrahman’ın, İslam ümmeti için yegane kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebatını insanileştirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hıristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslam dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kuran-ı Kerim belli bir tarihliliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.

Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an’ı Kerim’e uyguladığı tarihselciliği Fazlurrahman’ın İslam ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslam düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

Gerçekten Müslüman modernistler İslam dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, öncelikle işe, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslam coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doruluğuna bağlıdır.

Tarihselciliğin İslam coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşvü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslami ilimlere kısmen vakıf olan modernistleri bütünü ile İslam geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslam’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslam çıkmıştır. Çünkü yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan geleneksel ulemanın yerini her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır.

Kur’an’ı Kerim Telakkisi

Fazlurrahman’ın Müslümanları Kur’an’ın nazil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bu güne kadar uyguladığı tefsir usulune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsir ederken nüzül ortamını göz önünde tutmuşlardır. Ancak muradı ilahiyi nüzül ortamından bügüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usul, klasik tefsir usulünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Klasik usul, Kur’an’ı Kerim’i lafız ve mana ciheti ile Allah’a (c.c.) ait kabul ettiğinden, onu tefsir ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usule göre nüzül döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an’ı Kerim’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana itibari ile bu güne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarihin’ kodlarını barındıran Kur’an’ı Kerim bu hali ile evrensel değildir.

Hakikat şu ki; İslamilik iddiasında bulunan her anlayış usulu, Kur’an’ı Kerim’i lafız ve mana itibari ile Allah Teala’ya (c.c.) ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler atlası kabul eder ve bu kabul gereği davranırsa meşruiyet kazanabilir. Çünkü Kur’anı Kerim sadece nüzül devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyamete kadar gelecek ins ve cinne hükmettiğini bildirmektedir: ‘Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın (c.c.) şanı yücedir.’[15] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Rasul’ünün (s.a.v.) belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.[16]

‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.[17] Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyamete kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir.[18] Davet zaman ve mekanla sınırlı değildir.

Etkin Tarih Tasavvuru

Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Peygamber’imizin (s.a.v.) zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir: Bir takım hakikatler suretinde inen ayetleri Cenab-ı Peygamber Efendimiz, (s.a.v.) çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, düşünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından sonra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahyi de kuşanmıştır.

Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil sadece Batı kültüründen İslam’a taşıyıcılığını yapan bir amelesidir. Eğer amele değil de fikir adamı olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an’ı Kerim’in beyanı doğrultusunda onları öz posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapamadı.

Yazar, Batı kültüründen kes-kopyala-yapıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini öncelikle Kur’an’a danışmış olsa idi, Kur’an’daki hakikatlerin bir kısmının önceki rasullerin şeraitleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, dinin Hz. Adem’den (a.s.) bu güne, öz itibari ile değişmediğinden İslam’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsifi, önceki dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca ayni kalışları, hitabi ilahi’nin değişmediğini gösterir. Niçin değişsin ki? Madem bütün rasuller Allah Tealaya (c.c.) davet etmişlerdir. O takdirde isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıdırlar. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’[19] buyurmaktadır.

Şer’u men kablena’nın (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) bir çok konuda Müslümanları da bağlaması, Kur’an’ı Kerim’in ifade ettiği hakikatlerin bir yönü ile Hz Adem’e (a.s.) diğer bir yönü ile ise kıyamete kadar uzanmasının yani halidi/ebedi oluşunun göstergesidir.

Bizzat Kur’an, İslam’ın önceki rasullerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken şer-u menkablana’yı dikkate almasına bakmaksızın çıkıp da Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder türünden beyanda bulunmak Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez.

Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerekçe göstererek, ahkam ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitinden aklı vahiyden, yedinci asırda yaşayan Allah Rasul’ü (s.a.v.) ve ashabını da fikri anlamda bu günün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı adam bilmiyor ki Kur’an’ı Kerim Hz. Adem’den (a.s.) kıyamete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi değişmez fıtrı özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir.

Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teala (c.c.) Hazretlerine sen bilirsin fakat ben de bilirim demektedir. Halbuki Allah Teala (c.c.) ‘Allah bilir siz bilmezsiniz.’[20] buyurmaktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır.

Vahiy Kalp İlişkisi

Kalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduğu tarihi ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel duruşuna göre şekillendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kuran’ın tarihselliği tezini ispat ederken; vahyi, Allah’ın (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar şeklinde tarif eder. Fakat Kuran, vahyin Peygamber’mizin (s.a.v.) zihnine değil, kalbine indiğini söylemektedir.

Vahyin Allah Rasul’üne (s.a.v.) gelişini anlatan ayetler ( 2/Bakara, 97; 26/Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘ala’ harf-i cerri ile ‘ala kalbike şeklinde nazil olmuştur.[21] Çünkü Kur’an’ı Kerim Allah Rasul’ünün (s.a.v.) kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış ne nasıl vahyedildi ise Hz Rasulullah (s.a.v.) tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan aynen kabul edilmiştir.

‘Ala kalbike’ ifadesi Peygamberimizin (s.a.v.) kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedihi bir delildir.

Kuran’ın Allah Rasülünün (s.a.v.) kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olmasından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa ne de bir fazlalığa imkan tanır.[22] Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in değil İlahi Hitabın tasarrufu vardır.

Elmalılı Hamdi Yazır’ın, Necmettin-i Kübra’nın tefsirinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”[23]

Vahye Allah Rasulünun Dahli Yoktur

Fazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet uleması Allah Rasulü’nün (s.a.v.) vahiy karşısındaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an’ı Kerimdeki vahiy- Peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikra/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir. Nitekim Allah Teala, H.z. Peygamber’in (s.a.v.) vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildirildiği surette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şekilde ifade etmeye çalıştığı vahyin oluşumunda Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkin oluşu iddiası Kur’an’ın anlattığı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasul’u (s.a.v.) öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teala tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: ‘Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.’[24]

Şayet yazarın vahyin oluş sürecinde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkinliği iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasulune hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasul’üm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’[25] Yani Cebrail’in kıraatine birleşik olarak okuma. O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle. Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sukut edince sen okumaya başla.[26] Zira “Sana Kur’an’ı okuyacağız, sen onu hiç unutmayacaksın.”[27] Kur’an’ı Kerim’in vahyedildiği şekilde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) kalbine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilahilidir ve tahakkuk etmiştir.

Bütün deliller Allah Rasulü’nün (s.a.v.) vahye karşı hiçbir müdahalesinin olmadığını bilakis vahyi olduğu gibi alıp muhafaza ettiğini söylerken Fazlurrahman sadece hevasına dayanarak bunu reddetmektedir. Bu tür bir yaklaşımın ciddi akidevi bir problem olduğunu söylemek kelam israfından öte bir şey olmayacaktır.

İlahi Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi

Çevresel durumun değişmesine paralel olarak İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah’ı (c.c.) yedinci asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye –haşa- yetkisiz görme gibi sekularist bir anlayış vardır. Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur. Kur’an’ı Kerim insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir. Sonra Kur’an’ı Kerim ilahi bir kelamdır. Beşeri olan ifadelerle ilahi olan Kur’an’ı değiştirmek –Haşa- Allah Tela’ya (c.c.) biz de senin kadar biliriz gerekli gördüğümüz yerlerde Kur’an’ı –haşa- değişime tabi tutarız demek anlamına gelmeyecek midir?

Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandırabilmek için Hz Ömer’in (r.a.) ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir. Ya da nesebsiz çocukların kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bulunmaları gibi meşruiyet telaşına düşmüş akla ziyan bir ameliye içerisindedir. Çünkü Hz Ömer’in (r.a.) içtihatları Kur’an’ın değiştirilmesinin değil bilakis değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir.

Nitekim Hz. Ömer’in (r.a.) içtihatları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz Ömer, (r.a.) uygulamanın şartları tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktığında, ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat bunu yaparken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştirmemiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an’ı Kerim ne de Hz. Ömer’in (r.a.) imanı müsaade eder.

Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz Ömer’in (r.a.) içtihatlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynaklarına dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet[28] olmasına rağmen- Hz Ömer, (r.a.) aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hükmünü durdurmuştur. Nitekim Müzeyne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun temelinde ise, Hz Ömer’in (r.a.) hükmün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi yatmaktadır. Gerçekte hırsızlık, başkasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesme cezası uygun bir cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın gerçekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarurutler haramları mübah kılarlar.”[29] Zenginin fakiri doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırısızlık el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zaruret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hırsıza el kesme cezası uygulanmaz.

Ayrıca Allah Rasulü (s.a.v.) savaşta hırsızın elinin kesilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin kesilmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

Hz. Ömer’in (r.a.) bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder. Bilakis Onun hükmün illeti ve şartların tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına, büyük bir müçtehit olduğuna delalet eder.

Külli ve Cüz’i İlkeler Sistemi

Fazlurrahman’ın Kuran’i hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü bir kimlikle değerlendirilmesi, cüz’i/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerinden iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle akli delillere dayanmaktadır.[30] Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir nakli delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’i nassların delaletlerinden, fıkıh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karafi bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usul ve furu olmak üzere iki bölümden oluşur. Usul de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘Usul-u Fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucuba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabi lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecellede olduğu gibi) fıkhi hükümlerle alakalı genel kaidelerden bahseder.[31] Fakat gerek Fıkıh Usulu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldırma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin asıl gayesi sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara etkin kılabilmektir. Fakat Fazlurrahman’ın tespit ettiği külli ve cüz’i sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bulunamayan! ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber (s.a.v.) kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansızdır.”[32]

Bu ifadelerin temelinde Aydınlama aklının ilerlemeci tarih anlayışı vardır. Bu yüzden Fazlurrahman Kur’an’ın hükümlerine modern zamanda uygulama alanları bulamaz.

Yazarın tikel olarak nitelediği ahkam ayetlerinin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini düşünmesi, ayetleri neshetmenin ötesinde bir izah kabul etmez. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasulü’nün (s.a.v.) irtihallerinden sonra yeni bir ayet gelmediği ve gelmeyeceğine göre, ahkam ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir. Yoksa kendisinde ilahi bir güç mü vardır?

Fazlurrahman’ın ilkeler çerçevesinde geliştirdiği anlayış usulunde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır. Bu ayırımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıhla alakalı hükümler cüz’î kabul edilirken fıkhın ibadet bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin onlardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasi içerikli ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şimdilik) onlara dokunmamıştır?

Asırların birikimiyle şekillenen “usul’ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve kabul ediş neticesinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine- lafzı insani addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çıkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Batılı değerler daha kolay alınacak ve hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırılacaklardır.

Kuran tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her hızlı modernist Ona istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelami İlahinin anlattığı mana değil, Kuran’ı anlamak isteyenlerin Kuran’dan anladıkları mana olacaktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştırılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür.

Allah Rasülü (s.a.v.) asırlar önce buyurmuşlardı ki; ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kuran’dan anlamak istediğini çıkaracaktır.’[33] Tarihselcilik, tarih boyu anlaşılmak istenen hevai manaların Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur.

Çift Yönlü Hareket

Fazlurrahman’ın önerdiği tefsir usulunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşaması yani Kur’an’ı anlamak için nazil olduğu zamana gitme ameliyesi klasik tefsir usulunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebebi nüzüller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılması noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nuzul dönemine giderek sebeb-i nüzülün ışığı altında çözmüşlerdir. Ayetlerin –bir kısmının- hususi sebeplere müncer olmaları onlardan genel hükümler çıkarmaya mani değildir, anlayışı çerçevesinde hareket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır. Müfessirler Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi şeriflerini de, vahyin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan ashab’ın mütalalarını da dikkate almışlar Onlara rağmen tefsirde bulunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzül devrine gitme husunda fikir birliği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bu güne taşıma noktasında bütünüyle onlara muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevai usullerle tesbit ettiği ilkeler zarfında ahkam ayetlerini neshetme teşebbüsüdür. Yazar, nüzül döneminden modern çağa, Allah Teala’nın vahyettiği Kur’an yerine tarihselci anlama usulunun beşeri formlara hasrettiği bir takım hevai ifadeleri taşımaktadır.

Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel sosyal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meşru ve ilahi olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de manası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı kopan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği olmaz.

Israrla Kur’an’ı Kerim’in bir ahlak kitabı olduğuna vurgu yapan, ulemayı da bu ahlak kitabını, hukuki hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslam Hukukundan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Çelişkiden kurtulmasının yolu ise külli, cüzi ya da çift yönlü anlayış usuluyle uğraşarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, açıkça ahkam ayetlerini kabul etmediğini ilan etmesidir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nezdindeki sıkı Müslüman imajını zedeleyeceğinden mütalanın, ileriki adımları bu günün tarihselcilerine havale edilmiştir.

Bütüncül-Tarihi Yaklaşım

Fazlurrahman’ın, klasik tefsir usulune alternatif olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usulunun önemli unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihi” yaklaşımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsir anlayışının öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsirlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, işaretü’n-nas, gibi Kur’ani bütünlüğü gerekli kılan anlayış usullerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da ulemada bulamadığı bütüncül okuma Kur’an’ı tarihselleştirip yedinci asırda bırakmak sonrada külleri arasından bu güne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlaki ilke taşımaktır.

Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet uleması değil modernistlerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalışmasını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslami ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslami ilimleri tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslami ilimlere vakıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadiste profesör olan kaç tane akademisyen bir hocadan Buhari’yi okumuştur. Fakat Buhari’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhari üzerine oryantalistlerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhari hadislerini tenkit eden bir çok profesör vardır. Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhari’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir derseniz biz de bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar demekten başka bir ifade bulamayız.

Ez her cihet Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet modernistlerin Kuran’ı ve Kur’ani ilimleri bir bütün surette okumalarına engel olmuştur.

Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan “Tarihi”lik ise Batıya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarih üstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihselcilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıyamayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup nihayete erdiğini itiraf etmiştir.

Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihi bir varlık olan insanı idrak etmek nasıl tarihi bir bakış açısını gerekli kılıyorsa beşerileşen İncil de ancak beşeri yoldan hareketle anlaşılabilirdi. Fakat Kur’an’ı Kerim, vahyedildiği şekilde bu güne ulaşan ve kıyamete kadar gelecek insanların kitabı olan, ondan sonra kitap gelmeyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olması zorunlu addedilen bir kitaptır. Onun kabul edilmesi ise, Allah Teala’nın yedinci asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelirdi. Bunun için hikmeti ilahi onun tarihi değil evrensel olmasını gerekli kılmaktadır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce Onun Kelami İlahi olduğunu kabul etmek gerekir.

Kuran’ın tarihi bir ortamda inmesi, muhataplarının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olmaları evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıflarını Hz Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun perişanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya çalışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kuran’ı Kerimin fıtrata konuşan duruşunu kavrayamamıştır. Çünkü onun referansı Batılı adamın anlayış usuludur.

Tarihsel olduğuna dair tek bir kelimelik beyanı olmayan Kuran-ı Kerim’i modern zamanın pozitivist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek sadece muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kuran’a dönmek yani Kuranileşmek değil Kur’an’ileşmek zarfı içinde icra edilen Garbileşmektir

O, ezelden ebede okunan bir ilahi kelamdır. Beşere ait bir nesne değildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi metin yazarlarının niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yaklaşım da ona tatbik edilemez. Zira Ontolojik olarak farklı olanlar farklı usullerle mülahaza edilirler, edilmelidirler.

Ulema

Fazlurrahman, Batı’dan iktibas edip, Kur’an’a uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygınlaşmasının önünde, en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder.[34] Kelam alimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kutsal ahmaklık[35] olarak niteler.

Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler dünya hukuk tarihinde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün dünya hukuk sistemlerine önderlik eden ilim ve fikir tarihinin dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslam’larından Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) ise bu noktada şunları söylemektedir: Ulemanın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) Peygamberliğine mucize olarak yeter.[36] Bu ifadeler fıkhi hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat’i İslamiyye’nin sahibine aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) olmalıydı.

Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla, bütün bir insanlığı idare edecek bir hukuki birikime sahiptir. Bu gün İslam ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulanmayışı ise fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğinden değil bilakis Batı Medeniyetine pazarlıksız teslim olan siyasi idarelerin anlayışından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasi hayattan tecrit edilmesinin arka planında Fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermektedir. Tıpkı acemi bir savaşçı ya da gönüllü bir işbirlikçisi gibi kendi mevzilerini vurmaktadır.

Büyük bir fakih olan Hocam bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek için ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usul gereği dersle alakalı bir takım mütalalar serdetteğini ve Hanefi Fakihlerinin kölelik bahsini işleyişene hayran kaldığını, A.B.D.’ye dönünce bu hususla alakalı mütalalarını tekrar gözden geçireceğini söylediğini anlatmıştı.

Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın anlattıklarını ve fıkhi eserlerin bedihi mükemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrahman’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanın ötesinde hiçbir mesnedinin olmadığı görülecektir.

Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla ahlak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhi bir meselenin bir kazai bir de diyani yönü vardır. Diyani yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır.

Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre, gelenek hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemanın tekrardan ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden hadiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözümler getirmek en isabetli! yoldur.

Müçtehit imamlarla/mezheb sahipleri ve onların usulerine göre fıkhi ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakihlerle anlaşamayan Fazlurrahman Batıdan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaşmakta hiç de zorlanmamıştır.

Oryantalizmin kurgulayıp Müslüman modernistlerin eline tutuşturduğu kızıl yüzlü tarihselcilik bu gün İslam coğrafyasında yeşil bir maskeyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu yeşil maskelileri hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki aldatılmışlar ve masum insanları aldatmaktadırlar.

Hüküm

Kur’an’ı Kerim kendinden doğmayan ve Onunla uyuşmayan bütün değer yargılarıyla hesaplaştı. İlahi olanı beşeri olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini getirdi. Bu yüzden Onun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti ne de Komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. -Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Teala’nın kelamıdır.

Emperyalizmin değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kuran’a değil emperyalizme hizmet etmektir. Kur’an’ın emperyalizmle olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmden yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığından Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teala’nın muradını verir.

————————————————–

[1] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimai Tefsir Anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Suresi tefsiridir. Abduh söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.

[2] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah’ın vahyi Kuran’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bkz. Abdulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd.

[3] ‘Çağımızda ki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır’ diyen el-Huli’nin görüşleri için bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rumi, İtticahu’t-Tefsir fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, 876-892.

[4] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.

[5] ‘İslami Çağdaşlaşma’, İslami Araştırmalar, s. 314-320; Hayrettin Karaman , ‘Tefsirde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an’ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s. 30.

[6] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001, s.182.

[7] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.

[8] Fazlurrahaman, İslam ve Çağdaşlık, s. 78.

[9] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler’ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.

[10] Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4

[11] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.

[12] Fazlurrahman,Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23

[13] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.94-95.

[14] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.91-95

[15] Kur’an, Furkan (25):1.

[16] Bkz. Muhammed b. Ömer Fahruddin Razi, Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440.

[17] Kur’an, En’am(6): 90.

[18] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

[19] Kur’an, Fussilet(41): 43.

[20] Kur’an, Bakara(2): 232.

[21] Ebu Hayyan, a.g.e., I, 488.

[22] Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.

[23] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1936, V, 3644.

[24] Kur’an, Kıyame(75): 19.

[25] Kur’an, Kıyame(75): 16-18; Ayrıca bkz. Taha(20): 16.

[26] Razi, a.g.e., XXX, 198.

[27] Kur’an, A’la(87): 6.

[28] Bkz. Kur’an, Maide(5): 38.

[29] Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1996, III, 13-15; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1999, s.103.

[30] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.

[31] Bkz. Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris el-Karafi, el-Furuk, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, I, 6.

[32] Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 187.

[33] Ebu Davut, Sünen.

[34] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 285-287.

[35] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 282.

[36] Mustafa Sabri, Mekıfu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem min Rabbi’l-Alemin ve İbadihi’l-Murselin, Dar-u İhyai’t-Turas, Beyrut, 1992, IV, 315.

 

Kaynak: www.inkisaf.net